本周日共同学习论语“里仁”章的重要意义

雷滨

　孔子乃至儒学的核心思想便是一个字“仁”，这也是彻底让现代人、现代社会向着更高层次发展的核心思想体系，每一个人拥有“仁”、每一个国家拥有“仁”，那么我们这个社会便会在和谐、快乐中健康成长，反之，如果我们每一个人以“不仁”之心面对自己，面对他人，那么我们这个国家便会逐渐走向衰亡，这绝不是危言耸听，但值得欣慰的是，当今社会“仁”学空气逐渐盛行，为此我们也是走在时代之前列。
论语学习小组在很大的困境中最终坚持了下来，便将于本周共同学习论语中最为精华的部分“里仁”章，这一章是孔子核心思想的集中体现，只有学好这一章，才能更好的了解孔子，了解孔子的精神，同时更为重要的是为我们自己寻找一个“安身立命”的“法宝”。
为此，现在诚邀喜爱儒学，喜爱孔子的朋友和我们一起共同学习“里仁”章，共同探求“仁”之真谛，共同提高自身的道德素养，我们相信通过周日下午近三小时的学习，一定能学习并全面掌握孔子之思想精华，从而为我们今后开拓出一片更丰富、更广阔也更快乐的内心世界。

活动内容：1、逐句理解、感悟和讨论“里仁”一章（共26句）；2、开始严肃探讨今后论语学习小组的目的及学习方向；3、探讨结合仁学走向社会开展公益事业的可行性。
活动时间：周日（8月6日）下午2点至5点
活动地点：复兴门通泰大厦B座地下二层咖啡厅
活动费用：每人10元
活动参考书：杨柏峻《论语译注》、南怀瑾《论语别裁》
活动联系人：雷滨  13661035188
            竹亭词客  13801313014
报名人数：为达到效果，我们拟控制在15人之内，请有意参加的朋友尽快通过发短信的形式报名，同时可以将你的邮箱告知我们，我们会将相关学习材料与你传过去。

欢迎有意参加的朋友共沐孔子之“仁学”光辉！

雷滨

　下面将有关学习参考资料公布如下,可根据情况下载,也可自备资料学习

雷滨

　【本篇引语】
本篇包括26章，主要内容涉及到义与利的关系问题、个人的道德修养问题、孝敬父母的问题以及君子与小人的区别。这一篇包括了儒家的若干重要范畴、原则和理论，对后世都产生过较大影响。

【原文】
4·1 子曰：“里仁为美(1)，择不处仁(2)，焉得知(3)？”

【注释】
(1)里仁为美：里，住处，借作动词用。住在有仁者的地方才好。
(2)处：居住。
(3)知：音ｚｈì，同智。

【译文】
孔子说：“跟有仁德的人住在一起，才是好的。如果你选择的住处不是跟有仁德的人在一起，怎么能说你是明智的呢？”

【评析】
每个人的道德修养既是个人自身的事，又必然与所处的外界环境有关。重视居住的环境，重视对朋友的选择，这是儒家一贯注重的问题。近朱者赤、近墨者黑，与有仁德的人住在一起，耳濡目染，都会受到仁德者的影响；反之，就不大可能养成仁的情操。

【原文】
4·2 子曰：“不仁者不可以久处约(1)，不可以长处乐。仁者安仁(2)，知者利仁。”

【注释】
(1)约：穷困、困窘。
(2)安仁、利仁：安仁是安于仁道；利仁，认为仁有利自己才去行仁。

【译文】
孔子说：“没有仁德的人不能长久地处在贫困中，也不能长久地处在安乐中。仁人是安于仁道的，有智慧的人则是知道仁对自己有利才去行仁的。”

【评析】
在这章中，孔子认为，没有仁德的人不可能长久地处在贫困或安乐之中，否则，他们就会为非作乱或者骄奢淫逸。只有仁者安于仁，智者也会行仁。这种思想是希望人们注意个人的道德操守，在任何环境下都做到矢志不移，保持气节。

【原文】
4·3 子曰：“唯仁者能好(1)人，能恶(2)人。”

【注释】
(1)好：音ｈàｏ，喜爱的意思。作动词。
(2)恶：音ｗù，憎恶、讨厌。作动词。

【译文】
孔子说：“只有那些有仁德的人，才能爱人和恨人。”

【评析】
儒家在讲“仁”的时候，不仅是说要“爱人”，而且还有“恨人”一方面。当然，孔子在这里没有说到要爱什么人，恨什么人，但有爱则必然有恨，二者是相对立而存在的。只要做到了“仁”，就必然会有正确的爱和恨。

【原文】
4·4 子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”

【译文】
孔子说：“如果立志于仁，就不会做坏事了。”

【评析】
这是紧接上一章而言的。只要养成了仁德，那就不会去做坏事，即不会犯上作乱、为非作恶，也不会骄奢淫逸、随心所欲。而是可以做有益于国家、有利于百姓的善事了。

【原文】
4·5 子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

【译文】
孔子说：“富裕和显贵是人人都想要得到的，但不用正当的方法得到它，就不会去享受的；贫穷与低贱是人人都厌恶的，但不用正当的方法去摆脱它，就不会摆脱的。君子如果离开了仁德，又怎么能叫君子呢？君子没有一顿饭的时间背离仁德的，就是在最紧迫的时刻也必须按照仁德办事，就是在颠沛流离的时候，也一定会按仁德去办事的。”

【评析】
这一段，反映了孔子的理欲观。以往的孔子研究中往往忽略了这一段内容，似乎孔子主张人们只要仁、义，不要利、欲。事实上并非如此。任何人都不会甘愿过贫穷困顿、流离失所的生活，都希望得到富贵安逸。但这必须通过正当的手段和途径去获取。否则宁守清贫而不去享受富贵。这种观念在今天仍有其不可低估的价值。这一章值得研究者们仔细推敲。

【原文】
4·6 子曰：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”

【译文】
孔子说：“我没有见过爱好仁德的人，也没有见过厌恶不仁的人。爱好仁德的人，是不能再好的了；厌恶不仁的人，在实行仁德的时候，不让不仁德的人影响自己。有能一天把自己的力量用在实行仁德上吗？我还没有看见力量不够的。这种人可能还是有的，但我没见过。”

【评析】
孔子特别强调个人道德修养，尤其是养成仁德的情操。但当时动荡的社会中，爱好仁德的人已经不多了，所以孔子说他没有见到。但孔子认为，对仁德的修养，主要还是要靠个人自觉的努力，因为只要经过个人的努力，是完全可以达到仁的境界的。

【原文】
4·7 子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。”

【译文】
孔子说：“人们的错误，总是与他那个集团的人所犯错误性质是一样的。所以，考察一个人所犯的错误，就可以知道他没有仁德了。”

【评析】
孔子认为，人之所以犯错误，从根本上讲是他没有仁德。有仁德的人往往会避免错误，没有仁德的人就无法避免错误，所以从这一点上，没有仁德的人所犯错误的性质是相似的。这从另一角度讲了加强道德修养的重要性。

【原文】
4·8 子曰：“朝闻道，夕死可矣。”

【译文】
孔子说：“早晨得知了道，就是当天晚上死去也心甘。”

【评析】
这一段话常常被人们所引用。孔子所说的道究竟指什么，这在学术界是有争论的。我们的认识是，孔子这里所讲的“道”，系指社会、政治的最高原则和做人的最高准则，这主要是从伦理学意义上说的。

【原文】
4·9 子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”

【译文】
孔子说：“士有志于（学习和实行圣人的）道理，但又以自己吃穿得不好为耻辱，对这种人，是不值得与他谈论道的。”

【评析】
本章和前一章讨论的都是道的问题。本章所讲“道”的含义与前章大致相同。这里，孔子认为，一个人斤斤计较个人的吃穿等生活琐事，他是不会有远大志向的，因此，根本就不必与这样的人去讨论什么道的问题。

【原文】
4·10 子曰：“君子之于天下也，无适(1)也，无莫(2)也，义(3)之与比(4)。”

【注释】
(1)适：音ｄí，意为亲近、厚待。
(2)莫：疏远、冷淡。
(3)义：适宜、妥当。
(4)比：亲近、相近、靠近。

【译文】
孔子说：“君子对于天下的人和事，没有固定的厚薄亲疏，只是按照义去做。”

【评析】
这一章里孔子提出对君子要求的基本点之一：“义之与比。”有高尚人格的君子为人公正、友善，处世严肃灵活，不会厚此薄彼。本章谈论的仍是个人的道德修养问题。

【原文】
4·11 子曰：“君子怀(1)德，小人怀土(2)；君子怀刑(3)，小人怀惠。”

【注释】
(1)怀：思念。
(2)土：乡土。
(3)刑：法制惩罚。

【译文】
孔子说：“君子思念的是道德，小人思念的是乡土；君子想的是法制，小人想的是恩惠。”

【评析】
本章再次提到君子与小人这两个不同类型的人格形态，认为君子有高尚的道德，他们胸怀远大，视野开阔，考虑的是国家和社会的事情，而小人则只知道思恋乡土、小恩小惠，考虑的只有个人和家庭的生计。这是君子与小人之间的区别点之一。

【原文】
4·12 子曰：“放(1)于利而行，多怨(2)。”

【注释】
(1)放：音ｆǎｎｇ，同仿，效法，引申为追求。
(2)怨：别人的怨恨。

【译文】
孔子说：“为追求利益而行动，就会招致更多的怨恨。”

【评析】
本章也谈义与利的问题。他认为，作为具有高尚人格的君子，他不会总是考虑个人利益的得与失，更不会一心追求个人利益，否则，就会招致来自各方的怨恨和指责。这里仍谈先义后利的观点。

【原文】
4·13 子曰：“能以礼让为国乎，何有(1)？不能以礼让为国，如礼何(2)？”

【注释】
(1)何有：全意为“何难之有”，即不难的意思。
(2)如礼何：把礼怎么办？

【译文】
孔子说：“能够用礼让原则来治理国家，那还有什么困难呢？不能用礼让原则来治理国家，怎么能实行礼呢？”

【评析】
孔子把“礼”的原则推而广之，用于国与国之间的交往，这在古代是无可非议的。因为孔子时代的“国”乃“诸侯国”，均属中国境内的兄弟国家。然而，在近代以来，曾国藩等人仍主张对西方殖民主义国家采取“礼让为国”的原则，那就难免被指责为“卖国主义”了。

【原文】
4·14 子曰：“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。”

【译文】
孔子说：“不怕没有官位，就怕自己没有学到赖以站得住脚的东西。不怕没有人知道自己，只求自己成为有真才实学值得为人们知道的人。”

【评析】
这是孔子对自己和自己的学生经常谈论的问题，是他立身处世的基本态度。孔子并非不想成名成家，并非不想身居要职，而是希望他的学生必须首先立足于自身的学问、修养、才能的培养，具备足以胜任官职的各方面素质。这种思路是可取的。

【原文】
4·15 子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”

【译文】
孔子说：“参啊，我讲的道是由一个基本的思想贯彻始终的。”曾子说：“是。”孔子出去之后，同学便问曾子：“这是什么意思？”曾子说：“老师的道，就是忠恕罢了。”

【评析】
忠恕之道是孔子思想的重要内容，待人忠恕，这是仁的基本要求，贯穿于孔子思想的各个方面。在这章中，孔子只说他的道是有一个基本思想一以贯之的，没有具体解释什么是忠恕的问题，在后面的篇章里，就回答了这个问题。对此，我们将再作剖析。

【原文】
4·16 子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”

【译文】
孔子说：“君子明白大义，小人只知道小利。”

【评析】
“君子喻于义，小人喻于利”是孔子学说中对后世影响较大的一句话，被人们传说。这就明确提出了义利问题。孔子认为，利要服从义，要重义轻利，他的义指服从等级秩序的道德，一味追求个人利益，就会犯上作乱，破坏等级秩序。所以，把追求个人利益的人视为小人。经过后代儒家的发展，这种思想就变成义与利尖锐对立、非此即彼的义利观。

【原文】
4·17 子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”

【译文】
孔子说：“见到贤人，就应该向他学习、看齐，见到不贤的人，就应该自我反省（自己有没有与他相类似的错误）。”

【评析】
本章谈的是个人道德修养问题。这是修养方法之一，即见贤思齐，见不贤内自省。实际上这就是取别人之长补自己之短，同时又以别人的过失为鉴，不重蹈别人的旧辙，这是一种理性主义的态度，在今天仍不失其精辟之见。

【原文】
4·18 子曰：“事父母几(1)谏，见志不从，又敬不违，劳(2)而不怨。”

【注释】
(1)几：音ｊī，轻微、婉转的意思。
(2)劳：忧愁、烦劳的意思。

【译文】
孔子说：“事奉父母，（如果父母有不对的地方），要委婉地劝说他们。（自己的意见表达了，）见父母心里不愿听从，还是要对他们恭恭敬敬，并不违抗，替他们操劳而不怨恨。”

【评析】
这一段还是讲关于孝敬父母的问题。事奉父母，这是应该的，但如果一味要求子女对父母绝对服从，百依百顺，甚至父母不听劝说时，子女仍要对他们毕恭毕敬，毫无怨言。这就成了封建专制主义，是维护封建宗法家族制度的重要纲常名教。

【原文】
4·19 子曰：“父母在，不远游(1)，游必有方(2)。”

【注释】
(1)游：指游学、游官、经商等外出活动。
(2)方：一定的地方。

【译文】
孔子说：“父母在世，不远离家乡；如果不得已要出远门，也必须有一定的地方。”

【评析】
“父母在，不远游”是先秦儒家关于“孝”字道德的具体内容之一。历代都用这个孝字原则去约束、要求子女为其父母尽孝。这种孝的原则在今天已经失去了它的意义。

【原文】
4·20 子曰：“三年无改于父之道，可谓孝矣。”(1)

【注释】
(1)本章内容见于《学而篇》1·11章，此处略。

【原文】
4·21 子曰：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”

【译文】
孔子说：“父母的年纪，不可不知道并且常常记在心里。一方面为他们的长寿而高兴，一方面又为他们的衰老而恐惧。”

【评析】
春秋末年，社会动荡不安，臣弑君、子弑父的犯上作乱之事时有发生。为了维护宗法家族制度，孔子就特别强调“孝”。所以这一章还是谈“孝”，要求子女从内心深处要孝敬自己的父母，绝对服从父母，这是要给予批评的。

【原文】
4·22 子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”

【译文】
孔子说：“古代人不轻易把话说出口，因为他们以自己做不到为可耻啊。”

【评析】
孔子一贯主张谨言慎行，不轻易允诺，不轻易表态，如果做不到，就会失信于人，你的威信也就降低了。所以孔子说，古人就不轻易说话，更不说随心所欲的话，因为他们以不能兑现允诺而感到耻辱。这一思想是可取的。

【原文】
4·23 子曰：“以约(1)失之者鲜(2)矣。”

【注释】
(1)约：约束。这里指“约之以礼”。
(2)鲜：少的意思。

【译文】
孔子说：“用礼来约束自己，再犯错误的人就少了。”

【原文】
4·24 子曰：“君子欲讷(1)于言而敏(2)于行。”

【注释】
(1)讷：迟钝。这里指说话要谨慎。
(2)敏：敏捷、快速的意思。

【译文】
孔子说：“君子说话要谨慎，而行动要敏捷。”

【原文】
4·25 子曰：“德不孤，必有邻。”

【译文】
孔子说：“有道德的人是不会孤立的，一定会有思想一致的人与他相处。”

【原文】
4·26 子游曰：“事君数(1)，斯(2)辱矣；朋友数，斯疏矣。”

【注释】
(1)数：音ｓｈｕò，屡次、多次，引申为烦琐的意思。
(2)斯：就。

【译文】
子游说：“事奉君主太过烦琐，就会受到侮辱；对待朋友太烦琐，就会被疏远了。”

雷滨

　    那“仁”却在灯火阑珊处

    现在我们讲到《论语》第四篇，是最重要的一篇，这篇的问题很大。

    首先谈第四篇的题目《里仁》。过去对“里仁”的一般解释。里就是乡里之里，也就是住的地方；照过去的传统，一般三家村学究们解释“里仁”的意思，就说孔子的意思是如果买房子，或租房子，应选择“仁里”。换句话说，要住到好人堆里去。如果真是这个意思，那么坏人堆里没人住了吗？而且哪一个地方才是好人堆？哪个地方是坏人堆呢？台北市有“仁爱”路！那么除了仁爱路，没地方可住了？所以三家村学究们的解释是大有问题的。

    这个“里”字应该作为动词看，当然也指居住的地方。但是居住的地方，有处的意思。“居、住、处”在古文中，有时是表示站或坐在那里，是动词。我们读春秋战国时代著的书，经常看到“居”单独一个字。我国古代没方桌子，没有椅子。日本人的榻榻米，是我们中国去的，由秦、汉到魏，都还是席地而坐。魏晋以后才从西域传进椅子来。唐代以前我们还看到一句话——“据胡床而坐”，胡床就是椅子的初形，从西域过来的。我们中国文化，许多名词有一胡字，如胡椒，一看就知道这样东西是外来的；不是“胡”就是“蕃”，蕃茄就是外国来的。后来又加上“洋”，如脚踏车是外国来的，四川人叫“洋马儿”，甚至如病名“洋梅疮”也是外国传来的。在明代以前，我国的医学书籍上，没有看过这种病，可见这是从外国传进来的，而且开始由广东方面上岸的，所以又称作“广疮”。

    我们知道了这些道理，就了解居、里的意义就是“自处”，“里仁”的意思也就是一个人如何处在仁的境界。处世，处人，尤其是自处，都要有“自处之道”。再明白点讲，什么叫“里仁”呢？就是我们随时要把修养、精神放在仁的境界。现在讨论“仁”。说到仁字，孔子学问的中心来了，头大的问题来了。上面三篇中，第一篇学而时习之，学的是什么？学的是仁。“仁”是什么？两千年以来，莫衷一是，这真是一个大问题。

    最近，有位立法委员提出一篇质询，就谈这个“仁”字。前一个礼拜他把这质询给我看，问我的意见，我说无可奉告。因为他已经提出来了，我们又何必再作讨论？不过我认为“仁”字的确很难谈，我这样说也就是“微言大义”的精神吧！我们现在讨论到这里，全部《论语》的中心谈“仁”，“仁”是什么？过去有几种解释法。最有名的是“博爱之谓仁”，许多人谈到仁的意义，都会这样答复，而且以肯定的语气说，这是孔子的意思。其实错了，这句话不是孔子说的，也不是孟子说的。孔家店的两大股东——孔、孟都没说过，这是孔家店的伙计——唐朝的韩愈讲的。在唐代大家也讨论什么是“仁”的问题，而韩愈下的定义：博爱叫做仁。后世以讹传讹，就认为这是儒家思想了。这也是有问题的。韩愈为什么会下这个定义？虽然称他“文起八代之衰”，他的定义不一定也是起八代之衰的。真理是不能够用名气压住人的，韩愈的思想，并不都是孔、孟思想。他是研究墨子的专家，墨子的思想就有“兼爱”，大家现在忘记了韩愈是研究墨子思想的专家，所以他把墨子的思想，融会到儒家思想中去，把“兼爱”换一个字改为“博爱”，等于把长袍脱掉穿上西装而已。后世不明真相，就以为博爱之谓仁是儒家思想的解释。我们并不一定说韩愈这个定义下得不对。我们的态度要客观，真理只有一个。我们拿哲学观点来说，宇宙万有的那个最原始的东西，哲学家说它是本体，西方的宗教家叫他作上帝，印度人叫“佛”，叫“如来”，中国人叫“道”。名称不同而所指的是同一东西。等于馒头与面包，名称不同，一样是用面做成，可以吃饱的东西。所以我们不要被某一名词捆住，各个表现的方式不同而已。

    其次，汉代以来一直到唐代，对仁的解释，漫无限制。古代书上不管说什么，都“仁呀！仁呀！”的大谈仁义之道。孔子讲仁，孟子讲义，最后连起来就是仁义；仁义即孔孟，孔孟即仁义。如果我们作八股文就这样大作文章了：“仁义者，孔孟之说也，孔孟之说者，仁义之道也……”这篇文章通了。实际说了半天，如果以逻辑来批评，只有八个字：“陈言颠倒，不知所云。”等于清代乾隆年间才子纪晓岚批评文章的一个故事，有一个学生拿一篇文章请他看，他引用了两句古诗来评语：“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。”说这个学生的文章“不知所云，越说越远”了。所以汉唐以来，一般学者讲孔子之仁的，都可借用纪晓岚这个批评，也是“不知所云，越说越远”了。那时的学者，讨论这个仁字的文章，有多达一百万字的，这样一个字会扯得那么多，孔子何尝有这个本意！所以我常说，老子写了五千言，后世解释老子的文章，古今中外累积起来，有几千万宇，到目前为止，外文翻译有好几十种《老子》之多，如果老子知道了，会把大牙都笑掉。大家讲了半天，是不是老子原来的意思呢？张先生讲的张老子，刘先生讲的刘老子。谁的老子才是老子？

    到了宋代的理学家，自认为继孔孟之心传。孔子传心法与曾子，作了《大学》这篇书，曾子传心法与子思，子思写了《中庸》。子思传心法与孟子，孟子以后失传了。宋代理学家自认为又得了这个心传秘诀。中间事隔千把年，不知道宋代理学家们在哪里拿到这个秘诀的。其实他们把佛家、道家的东西挖了来，然后还要骂佛家、道家，所以宋代理学家的学问态度很有点不对劲，这种作法实在不大高明。其次，他们拿心性——哲学的道理解释“仁”说：“仁者核之心也。”如核桃的仁、杏仁。同时他们又加上佛家的思想，认为万物的果实，都是阴阳两瓣，中间空心的，所以仁便是道体的心空境界。

    宋儒另一个解释，他们说医书上麻木就叫不仁，可见仁是讲心的知觉性的，他们这样一来，暴露了身份了，这完全是佛家的话，不过硬将光头的和尚，拉来戴上孔子的帽子。在唐代以后讲孔孟的心法，而传承孔孟之心法者，就是这些宋儒——理学家。

    汉唐之学讲仁，到底讲什么？我们勉强可以说他们讲用。宋儒讲的仁，则扯到哲学里面讲体。我们讲了他们的缺点，也该说他们的好处，宋代及汉唐的儒家，各有所长，汉唐以来的儒家，了解孔子心法“仁”的用，宋儒借用佛道两家之学，了解孔子心法“仁”的体。他们都有划时代的创见，但每家都是不同的孔子。

    讲到体用，我们要顺便提一下，拿中国唐代以后佛学原理来说，万物只有三个理则——体、相、用。如这茶杯，玻璃为“体”，“相”就是它的形状，“用”就是它的功用，即是可以盛液体的东西。抽象的思想，也是一样。譬如我们现在讲的，以孔子的《论语》思想为“体”，“相”就是二十篇《论语》，我们来研究、解释。“用”是了解孔子以后，该怎样去弘扬中国文化，其“用”就在此。

    汉唐儒者对于仁都讲用，而孔子当时讲仁，也多半是针对那个时代讲用。宋儒扯到哲学里讲仁的体，从现象来探究体，不能说在见解上没有一点进步，但可惜的也只是各执一端，闭户称王而已。

    了解这些资料以后，再回转看这个“仁”。“仁”是什么？中国古代“仁”字就是这样写：人两足走路旁加个二，为什么不就旁加个“一”？“二人”是两个人，就是人与人之间，有我就有你，有你我就有他。有你、我、他，就有社会。一个人没有问题，有两个人就发生了怎样相处、怎样相爱、怎样互助的问题，就是仁。仁就是人与人之间的事，这是文字上的解释。

    现在归纳起来。

    第一，题目的里仁。自处于仁，里仁象征了学问的中心在如何自处。自心是“体”，处于人之间就是“相”和“用”了。相就是人的行为，用则是发挥的作用。所谓自处就是自立，所谓处人就是立人。佛家的所谓“菩萨”之道，自立立人就是菩萨，这是梵文“菩堤萨埵”的译音，译成中文简称菩萨，等于中文的圣贤，名称不同而已。自处处人，就是仁的体用。

    第二，本篇孔子就讲到“吾道一以贯之”，换句话说，就是体用一贯，有体有用。所以说仁只是行为，只讲用不讲体，不讲内心修养，也错了。如果像另一派的宋儒所说，仁就是在那里静坐，养性谈心为仁，不讲究用，不能救世救人，不能立己立人，也错了，应该体用一贯。

    第三，在第篇《述而》里有“子曰：志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这四点是孔子讲学问的中心纲要。这也是他“一贯”的道理。但在《颜渊》篇中却提到“一日克己复礼，天下归仁”的彻底语。这些资料，我们要先了解，以后再研究这篇的本身，最后把结论沟通起来，大家就可以豁然贯通了。

    月是故乡明

    《里仁》篇第一段：

    子曰：里仁为美，择不处仁，焉得知？

    照三家村学究的解释就是：“孔子说，我们所住的乡里，要择仁人的乡里，四周邻居，都是仁人君子，就够美了。”真不知道世界上哪来这许多仁人君子，对“择不处仁，焉得知？”他们解释说：“我们选择一个居住的地方，假使不住在仁里的当中，这个人就不算有智慧的聪明人。”如果真是如此，那么，我们大家都是笨蛋！对于这种解释，刚才批评过了，这是三家村的学究们的解释。

    现在依照我们新三家村学究的解释，“里仁为美”意思是我们真正学问安顿的处所，要以仁为标准，达到仁的境界，也就是学问到了真善美的境界。“择不处仁”的意思是我们学问、修养，没有达到处在仁的境界，不算是智慧的成就，这是第一原则。

    第二段：

    子曰：不仁者，不可以久处约，不可以长处乐；仁者安仁，知者利仁。

    孔子说假使没有达到仁的境界，不仁的人，不可以久处约，约不是订一个契约，约的意思和俭一样。就是说没有达到仁的境界的人，不能长处在简朴的环境中。所以人的学问修养，到了仁的境界，才能像孔子最得意的学生颜回一样；一箪食，一瓢饮，可以不改其乐，不失其节。换句话说，不能安处困境，也不能长处于乐境。没有真正修养的人，不但失意忘形，得意也会忘形。到了功名富贵快乐的时候忘形了，这就是没有仁，没有中心思想。假如到了贫穷困苦的环境就忘了形，也是没有真正达到仁的境界。安贫乐道与富贵不淫都是很不容易的事，所以说：“知者利仁”。如真有智慧、修养到达仁的境界，无论处于贫富之际，得意失意之间，就都会乐天知命，安之若素的。

    照临万类的仁道

    所谓“仁者安仁”相当于仁的体，“知者利仁”相当于仁的用。我们研究孔子学说，他的主要精神是“仁”。对于仁的道理，我们最好不要拿自己的意见来作注解，要把有体有用的道理把握住。前面提到唐代韩愈拿自己的意见作了注解，说“博爱之谓仁”。我们现在不用自己的意见作注解，拿接近孔子的，或拿孔子本身的意见作注解。孔子对于仁的注解全部都在《里仁》这一篇中，本篇里都是谈“仁”；谈它的用，比谈它的体来得多，正如孔子在《易·系传》中所说的：“显诸仁，藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！”

    再其次，我们可以从《孟子》的资料中找到一些有关仁的界说，现在我们看《孟子》最后一篇《尽心》章的上章里所提到：“君子所性，虽大行不加焉；虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁、义、礼、智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”这几句话，上面讲到“根于心”是讲体，以下是讲用，这是很明显的。所以我们作学问的办法，最好以经注经，以他本身的学说，或者本人的思想来注解经典，是比较可靠的事。然后，把古人的学说消化以后，再吐出来，就是你自己的学问。有些人作学问，对古人的东西没有吃进去，即使吃进去，也消化不了，然后东拉西扯，拼凑一番，这方法是不能采用的。我们要真的吃下去，经过一番消化，再吐出来，才是真学问。正如雪峰禅师所谓：“语语从胸襟中流出，盖天盖地。”

    现在我们继续看下去。

    子曰：唯仁者，能好人，能恶人。

    这是仁的体用并讲。孔子说真正有“仁”的修养的人，真能喜爱别人，也真能够讨厌别人。“好”就是爱好的“好”。“恶”字读去声，照现在的国语读法是读作第四声，就是厌恶的意思。我们读历史，有“善善恶恶”的话，上面的“恶”是厌恶，可恶的恶；下面是恶的本字，很坏的意思。过去的古文以及许多奏议中，有“善善而不能用，恶恶而不能去”的话，等于说喜欢这个有才干的部下，但又不能提拔他、奖励他；讨厌那个坏的部下，而又不能去掉他。

    这里孔子说有“仁”的修养的人，是真能够爱人，也真能够讨厌人。但孔子的话，假如说到这里停住了，像宋儒一样把它圈断了，那么我们研究起来，对孔子思想的“仁”还是无法有清晰的认识。现在我们把下面一句：

    子曰：苟志于仁矣，无恶也。

    与上面的话连接起来就懂了。他这句话的意思是说，一个人真有了仁的修养，就不会特别讨厌别人了，好比一个大宗教的教主，对好人固然要去爱他，对坏人也要设法改变他、感化他，最好也使他进天堂，这样才算对。所以说一个真正有忠于仁的人，看天下没有一个人是可恶的，对好的爱护他，对坏的也要怜悯他、慈悲他、感化他。

    下面讲仁的重要：

    子曰：富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是

    人之所恶也。不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食

    之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。

    这是儒家仁的修养，一个人要在心地上下工夫。刚才我们提到《孟子·尽心》篇，就是讲研究孔子“仁”的学问，我们应该读读《孟子·尽心》上下两篇，对于仁的涵义会有更深切的领会的。

    孔子说，富与贵，每个人都喜欢，都希望有富贵功名，有前途，做事得意，有好的职位，但如果不是正规得来则不要。相反的，贫与贱，是人人讨厌的，即使一个有仁道修养的人，对贫贱仍旧不喜欢的。可是要以正规的方法上进，慢慢脱离贫贱，而不应该走歪路。接着他讲：“君子去仁，恶乎成名？”他说一个人去了“仁”字，就没有中心思想。即使其他方面有成就。如文学高的，不过是一个才子风流而已，知识渊博的不过是一个才人而已。所以君子没有“仁”这个境界，就没有中心思想，既没有中心思想，靠什么成名呢？所以做学问的人，“无终食之间违仁”，就是说没有在一顿饭那样短的时间违背了仁的境界。“造次必于是，颠沛必于是。”造就是创造、作为，次就是这个情况。这句话是说任何事业的成功都靠仁；倒楣的时候不颓丧，不感觉到环境的压迫，也靠这“仁”的修养而安然处之。换句话说，得意的时候，要依仗仁而成功，失败了，也要依靠“仁”而安稳。

    兼收并蓄见仁心

    因此他说明达到仁的修养：

    子曰：我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之，恶不仁者，其

    为仁矣，不使不仁者加乎其身，有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足

    者，盖有之矣，我未之见也！

    他说我没有看过一个真正喜欢仁的人，讨厌那个不仁的人，看不起那个不仁的人。拿我们现在的观念来看，他是说我没有看到一个真正爱好道德的人，讨厌一个不道德的人。为什么呢？一个爱好“仁”道而有道德的人，当然他的修养几乎无人可以比拟，实在很难得；可是，他如果讨厌不仁的人，看不起不仁的人，那么他还不能说是个仁者。但有些人的看法，就不一样了，宋儒的解释，认为爱好道德的人，讨厌、看不起不道德的人，就是仁的境界。这样一来，宋代以后的儒家，意见纷争，越来越多。我们看《论语》的原文，并不是这样解释。因为接着下面就说：“不使不仁者加乎其身”，意思是说，一个仁者，看到一个不仁者，应该是同情他、怜悯他，想办法怎样把他改变过来，这是真正仁者的用心。我们讲道德，别人不讲道德，我们就非常讨厌他，那么我们是同样以“不仁”的心理对付人家，我们这个仁还是不究竟。所以孔子说：“不使不仁者加乎其身。”这是孔子讲的忠恕之道，推己及人的写照。我觉得冷了，想到别人也怕冷，要别人快去加衣服；想到自己，就联想到别人。假如我自己仁，看到别人不仁就讨厌，那我也是不仁。

    下面跟着是讲“仁”的用：“有能一日用其力于仁矣乎？”这是他假设的话。他是说，仁是很难的修养，人本来有爱人之心。我们观察一个幼儿，同情人家的时候特别多，后来渐渐长大了，心里的厌恶也越大，仁心就不能够发挥。所以他说仁是人人可以做到的，但几乎没有人能在一天当中，用心、处世，完全合于仁道。假使有，他仁的修养必然很高超。只要立志，没有说因力量小而达不到仁的境界。但是他又补充一句，也许有力量不足而达不到的，但我从来没有看到这种情形。

    这篇从开头的一节，到这里为止，都是讲仁的体与用。所谓体是内心的修养，如何做到仁、爱人；仁的用，有推己及人的精神，心胸宽大，包容万象，能够感化他人，这是仁的用。

    讲了仁的体用之后，下面引伸讲仁的修养方法：

    子曰：人之过也，各于其党，观过，斯知仁矣。

    孔子说人的毛病，各于其党。这个“党”不要以现代的观念来解释为政党之“党”。古人所讲的党是乡党，包括了朋友在内。儒家思想，时常用到这个乡党的观念。古代宗法社会的乡党，就是现代社会的人际关系。交朋友等社会人际的关系对一个人影响很大。孔子说一个人会有过错，往往都是社会关系的因果。我们在社会关系中看到一个人的过错，譬如某人作人的态度非常坏，而我们看得清楚，那么自己就要反省，自己是不是有同样的过错，假如有，就改过来，假如没有，就更加勉励。所以看看人家的过错，可以引发仁的修养。

    了知生死不相关

    子曰：朝闻道，夕死可矣！

    这个“道”就有两个研究了。前面曾提到过，在《述而》里头，孔子真正的学问精神是讲“仁”，他的根基则在于“道”。所谓：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”这是孔门学问的四大原则。那么这个“道”是什么道？这是很难讲得清楚的问题。现在这个问题来了，我们前面稍微提过，研究上古时代的“道”字与“天”字，都有几个意思。同样是个道字，用处不同，有时“道”是代表形而上的所谓本体，就是先有鸡、先有蛋的问题；也是指人生宇宙万有最初的那个本体。老子说：“道可道，非常道。”第一个道是指那个本体。“可道”说可以用一个方法，一个原则把它假设说明。“非常道”，但毕竟不是平常的假设可以表达得出。就在这两句话中，三个同样的道字，意义都不同。中国文字有假借用的。碰到这些问题就很讨厌。例如“道”有时表示形而上的本体，有时候表示形而下的法则、原则、守则，如治道。又如《孙子兵法》说：“兵者，诡道也。”因为军事思想是活动的，用兵是不厌其诈的，一切为了打胜仗，这个“道”与老子的“道可道，非常道”，又完全是两回事。还有时候是道路的道，一条路叫作道。有时候又是指心性而言，是心性的本体，也就是理性、理念的最高境界叫作道。

    那么孔子在这里讲的“朝闻道，夕死可矣”的道，究竟是形而上的那个道，还是形而下的那个心性的法则呢？无法定论，这个问题很大。在本篇里，后面有孔子对曾子传道的话，到那时再来研究，可以连贯起来解释的。如果在本起来讲：道是仁之体，仁是道之用。所以他说，一个人如果真正得了道，早晨得了道，晚上死了都合算，人生就是怕不闻道。

    富贵不淫贫贱乐

    子曰：士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。

    一个人如果真正立志于修道，这个“修道”不是出家当和尚、当神仙的道，而是儒家那个“道”，也就是说以出世离尘的精神做入世救人的事业。一个人如果志于这个道，而讨厌物质环境艰苦的话，怕自己穿坏衣服，怕自己没有好的吃，换句话说，立志于修道的人而贪图享受，就没有什么可谈的了。因为他的心志已经被物质的欲望分占了。孔子这句话是说，一个人的意志，会被物质环境引诱、转移的话，无法和他谈学问、谈道。

    子曰：君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。

    讲到仁的用世，一个大政治家处理国家的事情，没有自己固执的成见。“无适也”是说并不希望自己一定要发多大的财，作多大的官。虽然这样没有成见，也不是样样都可以。“无莫也”就是有所为，有所不为。那么应该走哪一条路呢？“义之与比”，义就是仁的用，只问应不应该做，为道德应该做的就做了，不应该做就不做，以义作比对。推之个人的立身处世，也是一样的道理，这是讲仁的修养条件。

    子曰：君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。

    孔子在这里讲君子与小人在仁上的分野。他说君子的思想中心在道德，违反道德的事不干，小人则不管道德不道德，只要有土地就干了。古时的土地，相当现代的财富。有钱就是好的，小人想念的都是财富、利益。“君子怀刑”，君子最怕的事，是自己违反德性，其次怕做犯法的事情。法律和门锁一样，防君子不防小人，小偷真正要偷，锁是没有办法的。法律也是一样，真要犯法的人，很多是精通法律的，不精通法律的不敢犯法。所以要有道德作基础，才能补救法律之不足，因此君子是怀畏刑法，小人只是怀思福惠——处处讲利害，只要有好处就干了。中国过去商场上有句话：“杀头的生意有人作，蚀本的生意没有人作。”就是这个道理。这里孔子是说明仁义之道。但说起来很容易，真正的修养却很难做到，因此下面补充一句：

    子曰：放于利而行，多怨。

    这个放，就是开展、放任。一个人基于利害而作人做事，最后招来的是怨怼；对于朋友，若是以利害相交，要当心，这种利害的结合，不会有好结果，最后还是怨恨以终。

    敝屣功名尊道义

    以下讲到仁人对社会做大事业的原则：

    子曰：能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？

    古代的诸侯立国的大原则，是要谦让就位，最后又功成不居，所以老子就说：“功成，名遂，身退，天之道也。”这是上古文化的传统思想，后来儒道两家都奉为圭臬。而中国几千年来历史的事实，每当拨乱反正的时候，都是道家的人物，用道家的思想来完成大业的。等到天下太平了，才由儒家的人物出来大讲治平之道。道家的功成身退，而又退得不大好的有两人，一个张良，一个诸葛亮。比较退得可以打八十分的是姜太公，诸葛亮大概可以打六十五分到七十分，因为欲罢不能，只好鞠躬尽瘁了。

    道家的人不求名不求利，隐显无常，所以更觉亲切可爱。这与西方文化的观念大相异趣。我们看历史上道家的人物，要去考证他们可真要命，他们学问再高，功劳再大，最后还是隐掉了，修道去了。修道以后连自己的名字都不要了，最多报个代号叫什么子、什么老的就算了，有时还装疯装癫，如神龙见首不见尾。近世的西方文化可不然，一个人如果成功了，就要拿什么什么奖金，名要大，利要多，越大越多越好。由此看来，中西文化的确在基本上有所不同。中国文化真诚谦虚的精神，是孔子非常赞成的事，他大加赞扬身退之道。尤其他对吴泰伯、伯夷、叔齐等不肯当帝王，最后逃走了的这些人，称扬得不得了。这并不是他鼓励人不要当皇帝，不要搞政治，而是说你有才干的话，就好好干一番，成功了就退隐而不居功。所以孔子在这里感叹，能以礼让为国的人哪里有呢？不以礼让为国，用争夺来的，或用手段起来的，那么文化的精神就不要谈了。司马迁就根据这个道理，写了一部《史记》，大谈其历史哲学的观点了。

    说到这里，想起我以前的一位老师，他是逊清最后一次科举的探花。我学习旧体文写了一篇文章向他请教，他许以在满清时考一名举人、进士没有问题，我当时也很傲慢，心想前清进士的文章，也不过如此而已。后来碰到一位老师，我把写的诗文拿给他看，他派头十足，瞄一眼，往旁边一搁，响都不响。我心想这是什么道理？后来写了一篇文章，再给他看，又是往旁边一摆，他说：“你怎么会写文章？”我说：“人家还说写得不错哩！”我这个人狂妄得很，我说：“老师，你说哪点不对？不对的，帮我改。”他说：“《伯夷叔齐列传》你读过没有？”我说：“当然读过呀！《古文观止》上都有，我还背得呢！”他说：“你背过了《伯夷叔齐列传》，你就懂吗？”我说：“那么！要请老师再加指点。”他说，“你回去。再倒背一百遍，背完了来见我，再告诉你！”这位老师真了不起，我心里很不服气，气得不得了，其实他这种教育法，当时是要刺激我。我回去再看，后来看出道理来了，我去看他，我说：“老师！我看出道理来了，我讲给你听。”他笑着说：“好！你真懂了，不需要再讲了。你也可以写文章了，这样才能懂历史文化，文中才另有一只眼呢！”这位老师的教育手法是这样的好，实在终生感激不尽。

    《伯夷叔齐列传》真难懂，司马迁的全部思想的纲要都摆进去了。在《史记》中，帝王的传记叫“本纪”；诸侯、宰相等，有功业成就的人的传记叫“世家”；再其次为“列传”，为某人的传记。讲列传，大体上应该和我们现代的传记一样，某人，某地人，家世如何，出身什么等等。可是《伯夷叔齐列传》中，叙述伯夷、叔齐的话没有几句，初看起来，还真似“两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。”不知他说些什么，越说越远。文章一开头是：“夫学者载籍极博，犹考信于六艺……”等等，一路下来，乱七八糟，东一句，西一句，伯夷、叔齐的事情，倒是没说几句。可是他把历史哲学全部的观点，都放在这一篇里。他同时讲到，上古中国文化，以礼让为国，但告诉我们，尧让位于舜，舜让位于禹，都不是那么简单的。并不是说句：“你还不错，由你来做。”这样简单，尧让位给舜，舜让位给禹，都经过“典职数十年”，叫他跟着做事做了几十年，做部长，又做行政院长，都做了。考察他，认为他实在行了，然后才让位给他。“传天下若斯之难也”，中国文化公天下个个让位的过程，是这样不容易——德业的建立，需要经过这样长久的考察。他说从此以后没有了，不是你拉过来，就是他抢过去。他说得很明白，因此他说从此以后就有问题了。武王统一天下，“伯夷、叔齐叩马而谏”，把武王的马拉住，告诉武王：“你不能这样做”。原因如何如何。武王以后，礼让为国的精神就更没有了。不过说得没有这么明显而已，必须你自己去体会。所以有人说《史记》是汉代的谤书。实际不止是汉代的谤书，是对中国历史严厉批评的一部谤书。但是司马迁有一个把握，他说要把这部书“藏之名山，传之其人”。这个牛可吹大了，换句话说，他把当时的学者骂尽了。他等于说：“你们还能看懂我的书吗？只有把它藏起来，将来会有人看得懂我的书。”

    由此再回转去看孔子所说的“礼让为国”的精神，在春秋之世已经没有了，于是接着说下去为什么要礼让为国的政治哲学。

    子曰：不患无位，患所以立。不患莫己知，求为可知也。

    一个人不怕没有地位，最怕自己没有什么东西站得起来。根本要建立。如何建立？拿道家的话来说：立德、立功、立言——古人认为三不朽的事业，这是很难的成就。上古之人首在立德，后世则重立功——到周秦以下，就只讲功业了。再其次就重立言，如退隐的老子，后世儒家尊奉为“素王”的孔子。这个“立”，是自己真实的本领，自己站得起来的立。不怕没有禄位，也可以说是不求人爵的位子，只管天爵的修养。同时也不要怕没有知己，不要怕没有人了解，只要能够充实自己，别人自然能知道你。同《学而》篇最后的结论，是一样的道理。

    孔子四字禅

    讲到这里，刚才提到过的一个问题又来了，上文孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。”这个大问题。现在呢？

    子曰：参乎！吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？

    曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣！

    这是千古以来一个大问题、一个大疑案。孔子说“一以贯之”以后，现在便有什么“一贯道”等附会的宗教团体出现，成了问题中的问题，真有匪夷所思之感了。

    曾是曾参。孔子对曾参说，为什么不对别人说？这就是人的问题了，怎么是人的问题？这个问题解释起来很讨厌。我们现在姑且把他剧本化来说，有一天孔子坐在教室里，曾参经过他的前面，于是孔子便叫住他：“参！”曾参听到老师叫，回过头来，于是孔子便告诉他说：“吾道一以贯之。”就是说，我传给你一个东西，一以贯之。这一以贯之的是什么呢？如果说是钱，把它贯串起来还可以，这“道”又不是钱，怎么一以贯之呢？但曾子听了这句话以后，打了个拱说：“是，我知道了。”孔子讲了这句话，自己又默然不语了。同学们奇怪了，等孔子一离开，就围着曾参，问他跟老师打什么哑谜呢？夫子又传了些什么道给曾参呢？曾子没有办法告诉这些程度不够的同学，只有对他们说，老师的道，只有忠恕而已矣。作人做事，尽心尽力，对人尽量宽恕、包容。就此便可以入道了。曾参讲的对不对呢？有问题！那不叫“一以贯之”，该“二”以贯之了，因为一个忠，一个恕，岂不是二贯？明明孔子告诉他“一以贯之”，为什么他变出两个——忠恕来？这是一个大问题。所以说我们研究孔子的心法，这是一个讨厌的问题，因此只有借用别家的东西，讲几个故事给大家听，作为本题的参考。

    我们知道，目前最流行述古的禅宗，现在社会上一般都称为“禅学”。禅宗有一个故事，在文学上也很有名的，就是“拈花微笑”的故事，是说佛教的教主释迦牟尼。（释迦牟尼是梵文的译音，释迦是姓，中文的意思是“能仁”，牟尼译成中文是“寂默”。晚年住在灵山——也叫灵鹫山。释迦是十九岁丢开了王位出家，三十二岁成道弘法，一直到八十一岁才过世，有四十九年从事于教育，现在我们暂且不用宗教的观点来研究它。）有一天上课，在禅学里叫“上堂”，后来我们的理学也用这个名词。下面有很多学生们等他，都不知道他这天要讲什么，结果他上去，半天没有说话，他在面前的花盆中，拿了一朵花，对着大家转一圈，好像暗示大家看一看这朵花的样子，一句话也没有讲，下面的学生，谁也不懂老师这一个动作是什么意思。所以这叫做“拈花”，就是释迦拈花。释迦拈花后，他有一个大弟子迦叶尊者，（叶，根据旧的梵文译音，音协。尊者，就是年高德劭的意思。）释迦牟尼的弟子，大部分与孔子的相反，孔子所教的都是年轻一辈。释迦牟尼所教的弟子，大部分比他年纪大。佛经上记载，迦叶尊者在释迦拈花后“破颜微笑”。什么叫做破颜呢？因为宗教的教育集团，上来都规规矩矩、鸦雀无声，大家神态都很严肃。可是在这严肃的气氛中，迦叶尊者忍不住了，于是“噗嗤”一笑，这就叫作破颜，打破了那个严肃的容颜，但是不敢大笑，因为宗教性团体的戒律，等于说管理制度，非常严肃。他破颜以后，没有大笑，只是微笑。那么两人的动作联合起来，就叫做“拈花微笑”。此时释迦牟尼讲话了，这几句话是禅学的专门用语，等于孔子对曾参讲的“一以贯之”是一个道理。解释起来是很麻烦的事情，这几句话译成中文是：“吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃（音玛哈，意为大，大成的意思。）迦叶。”就是说我有很好的方法，直接可以悟道的，现在已交给了这位大弟子迦叶。这就是禅宗的开始。所以又称禅宗为“教外别传，不立文字”的法门。说它不须要透过文字言语，而能传达这个道的意思。现在我们不是讲禅学，暂时不要去研究它。（我是不大主张人家去研究的，我常常告诉朋友们不要去研究，因为怕一般人爬进去了，钻不出来。）只是引证这样一件事，比拟于“子曰：参乎！吾道一以贯之。”类似相同。孔子讲的一贯是什么？而佛家又为什么一个拈花，一个微笑？等于我们有两个人，一个举起一支粉笔，另一个说：“懂了！”除非这两个人有“黑道”术语、暗号，才知道彼此讲的是什么。对吗？——一笑。

    现在我们再引第二个故事加以说明。禅宗到了中国是在南北朝梁武帝时，（这个教外别传的法门，就是脱离了佛教的经典之外，不限用文字，而以另外的方法来传心，后来宋儒理学讲“孔门心法”，也就是套用这个名词的意义而来。）一个印度籍的达摩祖师（所谓祖师，就是有别于教主），他也是王子出家，禅宗的传心法门，到了他的时候已经是二十八代了。我们知道，到了我国宋朝的初年，印度的佛教，整个没有了。阿拉伯文化的侵入，伊斯兰教权力统治了印度。所以宋朝以后，印度连佛教的文献都没有。今天要研究佛教思想，老实说，只有中国保留的文献最完整。十七世纪以后，英法等国才开始由印度找到残缺的、遗留的佛教文化资料，译成外文而产生了西方的佛学系统。但到现在为止，他们不承认中国的佛学系统，这是西方人有意的，尤其是有些人有意制造的。实际上宋代以后，印度的佛学系统已经全部到了中国，非常完整，且具规模。印度本土的佛学则可说是销声匿迹了。十七世纪以后的梵文佛学系统，是另外一个系统，那应该说是西方人的后来的佛学系统。这是世界学术史上的一个大问题，我们在这里不去管它了。

    达摩祖师是在隋唐以前，梁武帝这个阶段，从印度把禅宗带到了中国。后来流传下来，到唐代传至禅宗的六祖——广东的惠能，就是中国的第六代禅宗祖师，他没读过书，却成为了不起的人物。在中国文化史里，这一段相当于是佛教的革命，推翻了依文解义的经典研究，产生了中国文化中一股佛教的新精神。六祖下来，后来有一个和尚“俱胝禅师”，我国禅宗“一指禅”故事就是由他而来——不过要注意，有一本书名为《三指禅》，是研究按脉的医书，不要误认作禅宗的书。怎么叫“一指禅”？禅宗是不限于借用言语文字传道的。六祖以后的这位大禅师，有人问他什么是“道”？他回答得很简单，每次都是举起一根食指示人，说道，“就是这个！”这个是什么？谁也不知道，可是问他的人却懂了，悟了道。

    有一天老和尚出门了，不在家，一个跟了他很多年的小沙弥在守庙。这天有个人来找老和尚问道，小沙弥说师父不在，你要问道问我好了。问道的人便请小沙弥告诉他什么是道，小沙弥学师父的模样，举起一根食指向那问道的人说：“这个！”那个问道的人很高兴，跪下来了，因为问道的人真懂了，悟了道。这个小沙弥可真不懂。等师父回来了，小沙弥把这件事，原原本本告诉了师父。师父听了报告进去了，一会儿背着手出来，要小沙弥再说他怎样向人传道，小沙弥再比划着伸出一根食指说，“这个！”师父放在背后的手一挥，手上拿了一把利刀，把小沙弥的那根食指砍断了。小沙弥手指被砍，大叫一声：“唉哟！”小沙弥也因此悟了道。

    禅宗像这类的故事很多，我们不管禅宗的道。这里所提到的几个故事，跟孔子说的：“参乎！吾道一以贯之。”不是一样吗？这是由禅学回头来看《论语》，发现孔子也和一指禅一样，他说的“一以贯之”这个“一”字是什么东西？曾子听了，也等于迦叶的微笑一样，说：“是！我懂了。”曾参懂了以后，孔子出去，门人们围着曾子，问老师说了什么？可见孔子对曾参说这段话蛮不简单的，所以同学们才问他到底什么意思，曾子于是回说：“夫子之道，忠恕而已矣！”实际上，意思是说，你们不要问，你们的程度还没有到哩！

    吉光片羽

    稍纵即逝

    讲到这里，《论语》上还有一个大问题，和这个问题是一样的，将来要讲到，现在先连起来研究，是在第十篇《乡党》的最后一段：“色斯举矣。翔而后集。曰：山梁雌雉，时哉时哉！子路共之，三嗅而作。”朱熹——宋代的大理学家朱夫子，以及历代的学者，认为这段书的上下文中掉了文字。古代不像我们现代印刷发达，书籍是用刀刻在竹片上的所谓竹简，一片一片很容易弄掉。但是这种观点也有不能完全采信之处。

    我们看原文：“色斯举”就是说鸟在开始飞翔之前，拍展着羽翼，飞向青天，而后又翩然而逝。这是一幅自然美丽的生动画面，意境之美颇似最近流行的“天地一沙鸥”。现在看看原文：山梁——山岗上面，雌雉——雌的野鸡（山岗上的雌野鸡），时哉时哉——就在这个时候。那么子路在旁边听到了，“共之”——就是恭身一拱手说：“哦！”的情状，又为什么“三嗅而作”呢？“三嗅”——所谓嗅，就是用鼻子吸气的意思。我们年轻时候说笑话：“子路共之，三嗅而作。”为什么？是子路想吃野鸡肉，先用鼻子闻闻很香。又说：子路是练气功的，先吸三口气，“而作”，再打出去，于是野鸡被子路打倒了。这些都是笑话。那么这一段到底记载的是些什么东西？用我们的观点，就是和“吾道一以贯之”一样，也和禅宗“拈花微笑”的道理一样。我认为并没有掉落了文字，上面是记载当时的情形，描写飞翔的景象。“色斯举”——大家也看过孔雀，看过野鸡。我曾在山里住过很久一段时间，山中一大群野鸡出来，的确很漂亮。“色斯举矣”，野鸡要起飞之前，翅膀尾巴一展，像孔雀一样很美丽，然后起飞了，“翔”是飞翔一阵，然后又下来，停在什么地方呢？在山岗上面。孔子当场看到这个景象，野鸡羽毛很鲜艳，仔细一看，是只母野鸡，悠闲安然地站在山岗上。这时候子路也在旁边，孔子就告诉子路：“时哉！时哉！”

    这个“时哉！时哉！”在孔子一生思想中占很重要的地位，尤其研究《易经》及中国文化，关于“时”的问题，更要注意。人生一切，个人小事也好，国家大事也好，都要把握时机。还有“位”——环境。《易经》重点，就在这里。天下万事万物都在变，随时在变，没有不变的事，时间一分一秒在变，空间随时随地在变。所以孔子经常在《易经》中提到时空的变。我常告诉年轻同学们，不要怨恨，也不要牢骚，年轻人不怕没有前途，只问你能不能够站得起来；但要懂得把握时间和空间。如同赶公共汽车一样，这就是人生。等得久的人，不要埋怨，是自己到站太早了；有的刚刚赶到，汽车开出去了，于是气得不得了，大骂一阵，骂有什么用？干脆等下一班第一个上去，不就好了。从这一点小事，也可了解人生，怎样去安排自己，把握时间，孔子告诉子路“时哉！时哉！”也包含了这个道理。

    野鸡站在山岗上面，显得很神气，假使它站在中央菜市场的鸡笼旁边，你说它的后果是什么？它站在那山岗上，就大有凤凰之象。正如晋代左思的诗：“振衣千仞岗，濯足万里流。”一幅大自然的画面，上是千仞岗，下是长江浪，一人怡然自得地站在上面，真是神仙中人，了不起，这就是得时、得位。孔子指着那山岗上美丽的雌雉对子路说：“时哉！时哉！”意思就是说，你看，那只雌雉正在这个时候飞起来，然后又降落在那么一个好地方，这一幕活动的画面，影射了人生处世之理。孔子周游列国，要想救这个时代，救这个世界，救这个历史文化，但却深感回天乏术。他藉着这一幕景致对子路表达这个意思，而不从正面讲，好像释迦牟尼拈花微笑的手法。不用语言，就用目前这个事实指示给子路，你要懂得这个，要立足，要站稳，要站得好，早一点站到你的好位置。“时哉！时哉！”要把握时机。子路这时候拱手：“是！”三嗅是子路听懂以后，恍然领悟而生感叹的反应。

    中国文字，古文非常简单，就是这么回事，但是拿现代文字改写成剧本的话，起码是两页的对白，加上表演，镜头恐怕花费二十分钟。

    这段在研究《乡党》时要极小心，在此只提前作个简述。现在再回到讲仁的这篇上面；“参乎！吾道一以贯之。”此一说词内涵的道理。也相当于子路那一则“山梁雌雉……时哉！时哉！”的道理。前面说过曾子的“吾日三省吾身”，这个人用功，很注重培养自己内心的宁静，德行的修养到了相当的程度，孔子看到他进来——一个人道德素养到了宁静安详的境界，走路的神态和平常不同；忧郁时，走路的态度又变得与高兴时不同。他的学问、道德修养到了这个境界，在孔子面前一走过来，这位至圣先师就看出了火候。所以孔子把他叫过来：“参乎！吾道一以贯之。”——其他学问讲了半天，都是空的。等于释迦牟尼说的不立文字，真理就在你自己内心里，内心随时随地都能宁静、安详、平淡，这个境界就差不多了。你永远保持修养上的这个境界，久而久之即可随心所欲而不逾矩了。但是一般同学们没有修养到这个程度，此中道理，并不是即讲即知，必须要有内涵的真正修养。曾子也知道一般同学没有到达这个程度，因此就轻轻一推，推到行为上去，告诫他们先要留心作人做事的忠恕之道。

    孔子的学问，的确有一段内在修养、真实工夫，并不是完全谈空洞的理论而已。这一段我们暂时讲到这里为止，恕我才疏学浅，言难尽意。这类的问题后面还是有的，以后还可以谈到。

    仁义值千金

    再接下去：

    子曰：君子喻于义，小人喻于利。

    这一段记载，涉及到孔门的仁学，也就是心学。这个“心”包括了现在所谓的思想等等的心理之学，但却不限于目前心理学的心，而是指“吾道一以贯之”的心性之心。

    什么叫“喻”？这个字要注意。现代人喜欢讲逻辑，逻辑是西方文化，十六世纪以后逻辑之道大行，它是根据希腊的原始逻辑发展而来的。逻辑是一种思考的方法。我们曾经介绍哲学，哲学要问宇宙是怎样开始的？先有鸡还是先有蛋？先有男或者先有女？对此哲学家有两派见解：一种是唯物思想，他说宇宙开始先有水，由水变成火，而后冷却逐渐形成现在的大千世界。印度也有一派讲地、水、火、风的四大是天地开始的根源。相当于中国金、木、水、火、土的五行道理。这些理论慢慢演变成后世的唯物思想。另一派是讲唯心的，认为宇宙有一个超越物质的精神主宰，物质是由他所创造产生的。这牵涉到哲学问题，解说很多。到了后世，提出了问题，问及哲学家怎么知道宇宙从何而来的？哲学家说是靠学问思想来的，那么先行研究你哲学家那个思想（工具）的判断准确不准确。因此产生了逻辑学——对思路法则的研究。这种思路的法则学，在印度的佛学中，早在希腊之先就有了。

    对于这问题，世界学者也有两派说法：一派是西方人的立场，认为印度的思考方法是从希腊来的；一派是东方人——包括了我们中国传统文化的说法，认为希腊的逻辑，是从印度方法来的。印度这套方法，我们翻译过来叫“因明学”，比西方的逻辑还要完备，还要严密。西方文化中妇孺皆知的黑格尔辩证法——“正、反、合”是举世闻名的。所以有许多人谈到《易经》时，说我们的《易经》真了不起，和黑格尔的辩证法“正、反、合”完全一样。这是中国人的悲哀！我说，老兄！我们《易经》是五千年以前的产物，黑格尔几时才发明辩证法？为什么把我们老祖宗的东西，拿来与西洋人比，还说同他一样？这等于在街上看到祖父拉着孙子走，说祖父长得像孙子，而不说孙子长得像祖父。

    怎么说因明的方法比逻辑高明？因明有几个步骤，简单的讲：“宗、因、喻、合”。“宗”就是前提，说话必有宗，引伸“宗”的理由为“因”。有时候有宗有因还讲不清楚的事情，只有用比喻来说明，这就是“喻”，在《庄子》中叫做“寓言”。每个宗教里的寓言都很多，像西方文化中基督教的《圣经》，就有很多寓言，每个大教主都很会讲譬喻，其中还包括了隐语和幽默话。宗、因都讲通了，那么就是结论的“合”了。因为讲到《论语》中的喻，所以引出这些闲话来。“君子喻于义，小人喻于利”的意思是：与君子谈事情，他们只问道德上该不该做；跟小人谈事情，他只是想到有没有利可图。如果拿孔子这个观点来看今天的世界就惨了，今天世界的一切都是喻于利，处处要把利欲摆在前面才行得通。不过，满天下都是小人，也就单纯了，麻烦的是，始终还有小人与君子的分野存在，这就很难办了。

    那么，要如何才能做到仁呢？

    子曰：见贤思齐焉，见不贤而内自省也。

    上面曾经讲到过，真正“仁”道的人，一定能爱人，不会讨厌人。即使讨厌，也是要把讨厌的人改变过来，使他同样地能达到“仁”的境界。在这里又补充这个道理说，我们看见一个道德、学问有修养的贤者，就想达到他那个境界，跟他在造诣上有同等的成就；如果看到不贤的人、坏的人，最好当作自己的借镜，藉以自我反省。上面一句话就是说明上文仁者爱人不能恶人的道理；下面一句话，就是解释上文“人之过也，各于其党”的道理。

    孝子仁人不二门

    子曰：事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。

    现在又讲到孝道中仁的范围，他说对于父母的过错必须“几谏”。什么叫“几谏”呢？我们好几次提到孔家店被打倒，都由孔家店的店员搞错了观念而出的毛病。宋儒以后论道学，便有：“天下无不是之父母”的名训出现。因此“五四运动”要打倒孔家店时，这些也成为罪状的重点。其实孔子思想并不是这样的，天下也有不是的父母，父母不一定完全对，作为一个孝子，对于父母不对的地方，就要尽力的劝阻。“见志不从”就是说父母不听劝导的话，那么就“又敬不违，劳而不怨”，只好跟在后面大叫、大哭、大闹，因为你是我父母，你要犯法，我也没有办法，但是我要告诉你，这是不对的。你是我的父母，我明知道跟去了这条命可能送掉，因为我是你的儿子，只好为你送命，不过我还是要告诉你，这样是不对的。这种孝道的精神，也并不是说父母一定会不对，只是说如有不对的地方，要温和地劝导，即使反抗也要有个限度。总之，父母有不对的地方，应该把道理明白地告诉他，可是自己是父母所生的，所养育的，必要时只好为父母牺牲，就是这个原则。

    因此：

    子曰：父母在，不远游，游必有方。

    古人讲父母老了，怕没人照应，而不远游，即使要远游，也一定要有个方向。这种解释，我不大同意。有哪一个人出门会没有一定方向乱走的呢？到月球去也还是个方向。我认为“游必有方”的方是指方法的方，父母老了没人照应，子女远游时必须有个安顿的方法，这是孝子之道。“方”者应是方法，不是方向。

    子曰：三年无改于父之道，可谓孝矣。

    这个问题已经讨论过，但本篇到这里，为什么又单独的提出来呢？这是接到上面一句“游必有方”所引起。离开了父母，不在父母面前三年，对父母的爱心、孝心深系于怀，这就是孝子。同时，对于古人在上面解释这句话的错误，也有了明证，而可以纠正过来了。

    子曰：父母之年，不可不知也，一则以喜，一则以惧。

    孔子说，我们做子女的人，对父母的年龄不能不知道。为什么呢？两种心理，一种因为知道父母的年龄多了一岁，寿又添了一岁而高兴；但同时又害怕，因为父母年岁越高，距离人生的终站越近，为儿女与父母相处行孝的时间也越短，所以就有这两种矛盾的心理了。

    以上是由仁讲到孝，现在要由孝重返于仁的道理。

    仁者之言

    子曰：古者言之不出，耻躬之不逮也。

    这是讲到用仁之重要。孔子说古代的人不肯乱讲话，更不说空话，为什么不随便说话呢？因为怕自己的行为做不到。所以行仁的人，有信义的人，往往不轻易答应，不轻易发言。我们历史上有句话——“重然诺”，这就是说不肯轻易的答应一句话，答应了一定要做得到。我们又在历史上看到“轻诺则寡信”的相反词，这是说随便答应一件事的人，往往不能兑现守信，所以孔子指出了这个道理。

    子曰：以约失之者，鲜矣。

    因此个人的修养也好，处理大事也好，小事也好，最好注意“以约失之者，鲜矣！”

    约就是约束、检束、小心、谨慎，意思是要常常约束自己。谨慎的人，过失比较少；放荡的人，容易犯错；讲话随便的人就容易失信。所以个人行为道德能自我约束、自我管理，失败的事情就少了。

    子曰：君子欲讷于言，而敏于行。

    最后又讲到仁的言行之重要。“讷”，是嘴巴好像笨笨的；利嘴除了教书、吹牛、唱歌以外，没什么用。真正的仁者，不大会说空话，做起事情，行为上却很敏捷。换句话说，先做后说，不要光吹而不做。

    子曰：德不孤，必有邻。

    依我对《论语》的研究，认为每篇里面的章句是连贯而不能拆开的，二十篇前后次序也是连贯不能拆开的，现在这里又可以证明。这篇《里仁》，并不是教你去找一个仁爱路去住。古人的解释，即是选一个住处要找一个仁里，世界上哪来这许多仁里？到哪里去找？孔子自己的家乡，当年也不一定是仁里。哪里是仁里？假如我们的故乡是不仁统治的世界，我们就不管他了吗？我们正要把他恢复回来，把罪恶打垮。这才是人性的仁道呀！其实那个“里”字，就是“自处其中”的意思，脚跟站得稳的地方就叫“里”。“里仁”，是我们作人的立足点处于仁道。所以“德不孤，必有邻。”自己有道德的涵养，能体用兼备，自然会影响近身的人。《大学》里的修、齐、治、平也是这个道理。一般人往往以现前利益的眼光，批判道德为无用之修养。讲到这里，我最近读了一本清人的笔记，提到有一个人很清廉，告老回乡，一天在门前看到乡下人卖一条新鲜的鱼，问价以后，摸摸口袋中没有钱，没有买成。回家和太太提起，太太说你何不写一张条子给他呢！他问写什么条子可以买到鱼？太太说你写上“清官”两字，他就把鱼给你了。太太幽他一默，这个老头子被逗得笑了。这说明什么？就是说明为道德而活着，有时候你会感到寂寞、冷清。所以我认为如果寂寞能当成一种享受，那就可以讲道德了。如果你视寂寞为痛苦而不是享受，就难讲真学问真道德了。但是在此，孔子告诉我们，如果真为道德而活，绝对不会孤苦伶仃，一定有与你同行的人，有你的朋友。

    讲到这里是一个结论了，上面全篇几乎都是孔子的话，最后这两句则用子游的话：

    子游曰：事君数，斯辱矣。朋友数，斯疏矣。

    我们看《论语》，好像《庄子》一样，最后往往吊两句，好像毫不相干的话。这里最妙的不用孔子的，而用他学生子游的话。子游这话的意思是说，要讲仁爱之“行”，也要懂得方法，不能乱干。对君子尽忠，也不容易。君王有了不对，每次见了劝他，次数多了，硬要做忠臣，就自己跟自己过不去，有时命都丢了。对朋友也是一样，朋友不对，你劝他劝多了以后，他不听你的，就会变成冤家了。

    子游的话为什么放在这里？这是人性的另一面。虽然行仁之道，义所当然，但是要讲究方法。譬如大家喜欢看《贞观政要》这本书。魏征的忠贞和他的道德学问，使唐太宗很敬畏，而且信任他。唐太宗喜欢一只小鹞子，一天正在玩鸟，魏征来了，唐太宗怕他讲话，赶快把小鸟藏到怀里，魏征假装没看到，故意留下来和他谈国家大事，唐太宗心里虽为鸟着急，也拿他没办法。等魏征走了，唐太宗拿出怀里心爱的小鸟一看，早已魂归奈何天了。于是伤心得回到后宫，大发雷霆说：“我非杀掉这个田舍翁（乡巴佬，指魏征）不可！”长孙皇后问明了原委，立刻穿了大礼服向唐太宗行礼道贺，唐太宗说有什么可贺的？皇后说，唐朝有魏征这样的好臣子，又有你这样的好皇帝，这是有史以来没有过的好现象，国家的兴盛是可期的，这还不可贺吗？于是唐太宗息怒不谈了。以唐太宗这样气量宽宏的人，对魏征的意见，样样接受，到最后唐太宗还气得要杀他，若不是唐太宗的皇后暗中救魏征一把，这个老头儿的头也是要保不住的啊！后来魏征死了，唐太宗终于信了谗言，还是把他的墓碑给推倒了。一直到唐太宗征高丽失败后，才又想起魏征若在，必不会有此失。因此又树立起他的墓碑。

    这里把子游这几句话，放在讲仁道这一篇的最后，是含有深意的感慨。但是如果随时随地把这两句话记牢，做人家的部下也好、朋友也好，就变成滑头，不负责任了，那又不是仁道。所以我们研究了孔孟学说，懂得了人生，才知道作人真不容易，的确须要多体会历史、多体会人生。然后才能做到“造次必于是，颠沛必于是。”随时随地里居于仁道之境了。

竹亭词客

雷滨

　摘  要：孔子仁学是对社会人生的观照。孔子说“仁”,是从不同的角度表述的。在孔子的仁学话语中,“人”是社会的人,每个人都有一定的职分。孔子认为真正的“人”要“知天命”、“明道”、“行道”,“我”与“他者”应该和谐一致。孔子的仁学，以有别于西方世俗化人文主义的东方社会化人文主义为其思想基础，要求“人”参与社会、关心天下,求得“我”与“他者”和谐一致。关键词：仁学；人文主义；我；他者孔子仁学，是以修身、齐家、治国、平天下为内容的政治伦理哲学。

《礼记·大学·经》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身，欲修其身者，先正其心……。”“修身”是孔子仁学的核心内容。孔子仁学产生于“礼崩乐坏”的春秋时代。有周至春秋，卿、大夫有“家”，诸侯有“国”，周天子有“天下”；有“天下”者，为奴隶社会的最高统治者；有“国”有“家”者，为奴隶社会的奴隶主贵族；有“天下”有“国”有“家”者，是奴隶社会的统治阶级，他们以层层分封而立家、建国、有天下，建立了属于奴隶主统治的“社会大家庭”。如何保持奴隶主统治的“社会大家庭”的稳定？周代统治者在夏、商两代制度的基础上进一步制定了周代的制度。孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[1] 周代制度的依据就是“礼”，“礼”既是孔子仁学出发点，又是孔子仁学的归宿。周天子的最高统治权是从商代统治者手中夺过来的。周代统治者认为“天命”无常，有德者得“天命”，商纣王“无德”，因荒淫无道而失去“天命”。所谓修身、齐家、治国、平天下的关键在于“德性”。所谓“德性”，就是要保持人民对自己的信任。而这种“德性”，必须以“修身”得之。因此，产生于周代社会的孔子仁学则认为“德性”是政治领导不可分割的一个向度。春秋战国时期是中国历史的大转型时期，中国社会结构和社会文化发生了天崩地裂的变革，出现了“礼崩乐坏”的文化失范局面。夏、商、西周以来逐渐形成的宗法等级制度陷入了严重的危机，天道失落，社会结构松动，“社稷无常奉，君臣无常位”，个人社会地位出现了“三后（虞、夏、商）之姓，于今为庶”[2]的戏剧性变化。面对“礼崩乐坏”的社会现实，传统天道的失落改变了人们思考问题的视角，在天人问题的大背景下，孔子特别重视人，尊重生命，从人的视域来思考文化与人的价值与意义，重新思考文化的终极性与神圣性、文化的神性与人性等问题。1、什么是孔子的“仁”孔子的仁学话语，多见于《论语》,部分见于《礼记》之《表记》、《中庸》、《仲尼燕居》，以及《孔子家语》等。孔子说“仁”,是从不同的角度表述的。“仁”,三达德之一。子曰:“仁者,人也,亲亲为大。……君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友也,五者,天下之达道也；智、仁、勇,三者,天下之达德也。”[3]“智者不惑,仁者不忧,勇者不惧。”[4]“仁”这种德行,表现在人的行为的各个方面,“夫温良者,仁之本也；慎敬者,仁之地也；宽裕者,仁之作也；逊接者,仁之能也；礼节者,仁之貌也；言谈者,仁之文也；歌乐者,仁之和也；分散者,仁之施也；……”[5]“子张问仁于孔子。孔子曰:‘能行五者于天下,为仁矣。’请问之。曰:‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。’”[6],有仁德的人, 称之为“仁者”。孔子主张“泛爱众,而亲仁。”[7]邢昺疏:“亲仁者, 有仁德者则亲而友之。”孔子认为:“仁有三,与仁同功而异情；与仁同功,其仁未可知也；与仁同过,然后其仁可知也。仁者安仁,智者利仁,畏罪者强仁。仁者右也,道者左也。仁者人也,道者义也。厚于仁者薄于义,亲而不尊；厚于义者薄于仁,尊而不亲。”[8]“智、仁、勇”三者,“仁者必有勇”[9],“智者”与“仁者”相对。子曰:“智者乐水,仁者乐山；智者动,仁者静；智者乐,仁者寿。”[10]朱熹注曰:“智者达于事理而周流无滞,有似于水,故乐水；仁者安于义理而厚重不迁,有似于山,故乐山。动静以体言,乐寿以效言也。动而不括故乐,静而有常故寿。”“仁”,心之德。子曰:“回也,其心三月不违仁,其余则日月至焉而已矣。”[10]朱熹注曰:“仁者,心之德。心不远仁者,无私欲而有其德也。”孔子十分重视“心之德”,子曰:“唯仁者能好人,能恶人。”[11]朱熹引游氏曰:“惟仁者无私心,所以能好恶也。”所谓君子,是因为心中有“仁”。“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是。”[11]子曰:“苟志于仁矣,无恶也。”[11]朱熹注曰:“其心诚在于仁,则必无为恶之事矣。”子曰:“人之过也,各于其党。观过,斯知仁矣。”[11]朱熹引程子曰:“人之过也,各于其类。君子常失于厚,小人常失于薄。”朱熹引尹氏曰:“于此观之,则人之仁不仁可知也。”子曰:“志于道,据于德,依于仁,游于艺。”[12]朱熹注曰:“仁,则私欲尽去而心德之全也。” “仁”,善之道。子曰:“郊社之义,所以仁鬼神也；尝禘之礼, 所以仁昭穆也；馈奠之礼, 所以仁死丧也；射乡之礼, 所以仁乡党也；食飨之礼, 所以仁宾客也。”[13]陈澔注曰:“此五者之礼,皆发于本心之仁也。”陈澔引应氏曰:“好恶对立,一长一消,恶者收敛而无余,则善者浑全而无亏矣。……养其良心,启其善端,而不善者自消矣。仁者,善之道也。”人之善行,以“仁”为依据。子曰:“人而不仁,如礼何？人而不仁,如乐何？”[1]朱熹引程子曰:“仁者天下之正理。失正理,则无序而不和。”人而不仁,便无人之善行。“仁”,克己之行。子曰:“克己复礼为仁。……为仁由己,而由人乎哉？”[14] “樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”[14]《左传·昭公二十年》:“子产卒,仲尼闻之,出涕曰:‘古之遗爱也。’”《玉篇》:“己,己身也。”朱熹引程子曰:“须是克尽己私,皆归于礼,方始是仁。”朱熹曰:“为仁由己而非他人所能预。”“克己”,乃“克尽己私”；“克尽己私”,即是不贪。子曰:“人皆爱其死,而患其生,是故用之智去其诈, 用之勇去其怒, 用之仁去其贪。”[15] “己”与“人”（他者）相对,“克己”与“爱人（爱他者）”一体。《书·大禹谟》:“稽于众,舍己从人。”杨泊峻引王念孙云:“爱即仁也。” 爱,惠。“爱人”,加惠于人。朱熹注曰:“爱人,仁之施也。”“克己”、“爱人”是君子“修身”成圣的重要实践,是孔子仁学的核心内容。《论语·里仁》:“子曰: ‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰:‘唯。’子出。门人问曰:‘何谓也？’曾子曰:‘夫子之道,忠恕之道也。’”朱熹注曰:“尽己之谓忠,推己之谓恕。”朱熹引程子曰:“以己及物,仁也；推己及物,恕也,违道不远也。忠恕一以贯之,忠者天道,恕者人道；忠者无妄, 恕者所以行乎忠也。”综上所述,所谓“仁”,或为“达德”、或为“心之德”、或为“善之道”、或为“克己”、或为“爱人”。总言谓之“达德”,乃孔子观照人生的最高道德规范；形于内谓之“心之德”, 乃“善”之理据,或曰“善之道”；形于外谓之“克己”、“爱人”,乃忠恕之道,或曰“尽己、推己及人之行”。2、孔子的仁学预设孔子仁学是对社会人生的观照。在孔子的仁学话语中,“人”是社会的人,每个人都有一定的职分。“人”在社会中,或为人父、母, 或为人子、女; 或为人君, 或为人臣、或为国人,各有所当止之处。“为人君, 止于仁；为人臣, 止于敬；为人子, 止于孝；为人父, 止于慈；与国人交, 止于信。”[16]孔子论《诗·小雅·绵蛮》“缗蛮黄鸟,止于丘隅”曰:“于止,知其所止,可以人而不如鸟乎！”人若不知所当止之处,则“不如鸟”矣。社会的“人”,是社会群体的一份子,这“一份子”属于“一家”, 这“一份子”与“一家”属于“一邦（国）”, 这“一份子”、“一家”与“一邦（国）”属于“天下”。因此,作为“社会群体的一份子”的“人”在社会中,首先应该考虑的是,自己在社会群体中的行为是否正确,与他者（亲、朋、友好）的关系是否正常,社会群体对自己的评价是好还是坏。社会的“人”也有“自己”,“自己”又称之为“己”。“己”（我）与“人”相对, “人”即“他者”。在“一家”（包括家族）、“一邦”（国）之中,父母、兄弟姐妹以及有血缘关系和婚姻关系的“他者”称之为“亲”,除此之外的“他者”称之为“人”。孔子认为在社会群体中, 群体利益高于一切,每个“人”都应该关心、爱护“他者”,尊重“他者”的利益。“己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”[14]“君子贤其贤而亲其亲,小人乐其乐而利其利。”[16]社会群体中的每一个“人”,都应该参与社会、关心天下,这是作为“社会群体的一份子”的“人”的基本特质。古人之为学,“在明明德,在亲民,在止于至善。”[16]所谓“明德”,乃人得之于天（大自然）而应对万事万物的理据。人为什么能心灵聪慧（虚灵不昧）？就是因为掌握了众多的理据并用来应对万事万物（“明明德”）。所谓“亲民”,朱熹注曰:“言既自明其明德,又当推以及人。”“人”不仅要学习那些得之于天（大自然）而应万事的理据,还要推以及人, 参与社会,关心天下,以尽天理之极,不能有丝毫的私欲。社会中的每一个“人”,都只是“社会群体”的一员, 是能与天、地并而为三极的大写的“人”,而不是脱离“社会群体”的个体。一个“人”要想生存、要想有所作为,绝对不能脱离“社会群体”,只有参与社会、关心天下,才能成为一个真正的“人”。孔子认为真正的“人”要“知天命”、“明道”、“行道”,只有这样才能“齐家”、“治国”、“平天下”,大做一个人。什么是“天命”？《礼记·中庸》曰:“天命之谓性。”朱熹注曰:“性,即理也。天以阴阳五行化生万物,气以成形,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,以为健顺五常之德,所谓性也。”什么是“道”？《礼记·中庸》曰:“率性之谓道。”朱熹注曰:“道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。” “天命”、“道”在孔子和洙泗儒家那里，不是神性的,是实实在在的、人所能认识的。“天命”,实际上就是天地之间,万物之所以生、之所以成的事理。“道”, 实际上就是天地之间,万物之所以生、之所以成的规律性。“人”参与社会,关心天下,就必须“知天命”、“明道”、“行道”。“知天命”是孔子对于人应该如何立足于社会以及“人”的人生价值的认定。“明道”是“行道”的思想准备,“行道”是“明道”的实践。“行道”不能行之“过”, 也不能不“及”行。“明道”不能“过”,也不能不“及”。子曰：“道之不行也，我知之矣，智者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”[17]朱熹注曰:“道者，天理之当然，中而已矣。智愚贤不肖之过不及，则生禀之翼而失其中也。智者知之过,既以道为不足行；愚者不及知,又不知所以行,此道之所以常不行也。贤者行之过,既以道为不足知；不肖者不及行,又不求所以知,此道之所以常不明也。”  孔子讲性与天道,但并不认为人的生、死、存、亡、祸、福与“天命”有关,他认为人的生、死、存、亡、祸、福由自己的德行所决定,乃行之所取,“皆己而已”[18]。孔子答哀公“智者寿乎、仁者寿乎”曰:“人有三死,而非其命也,行己自取也。夫寝处不时,饮食不节,逸劳过度者,疾共杀之；居下位而上干其君,嗜欲无厌而求不止者,刑共杀之；以少犯众,以弱侮强,忿怒不类,动不量力者,兵共杀之。此三者死非也,人自取之。若夫智士仁人,将身有节,动静以义,喜怒有时,无害其性,虽得寿焉,不亦可乎？”[18]孔子答哀公“国家之存亡祸福,信有天命,非唯人也”曰:“存亡祸福, 皆己而已,天灾地妖,不能加也。”“昔者,殷王帝辛之世,辛（帝）纣有雀生大鸟于城隅焉,占之曰:‘凡以小生大,则国家必王而名必昌。’于是帝辛介雀之德,不修国政,亢暴无极,朝臣莫救,外寇乃至,殷国以亡,此即以己逆天时,诡福反为祸者也。又,其先世殷王太戊之时,道缺法圮,以致夭櫱、桑谷于朝,七日大拱, 占之曰:‘桑谷野木而不合生朝,意者国亡乎！’太戊恐骇,侧身修行,思先王之政,明养民之道,三年之后,远方慕义重译者至,十有六国, 此即以己逆天时,得祸为福者也。”[18] 孔子认为“人”应该参与社会、关心天下；应该“知天命”、“明道”、“行道”。“我”与“他者”应该和谐一致。“人”的一切都应该自己去争取；“人”能不能立足于社会都取决于自己；人的生、死、存、亡、祸、福“皆己而已”[18]。这就是孔子仁学关于“人”的预设。3、孔子的仁学实践孔子的仁学，以有别于西方世俗化人文主义的东方社会化人文主义为其思想基础，要求“人”参与社会、关心天下,自觉地“知天命”、“明道”、“行道”,求得“我”与“他者”（包括精神的、自然的）和谐一致。孔子仁学的“仁”是一个“道德”范畴，孔子将其列为“三达德”之一。子曰:“智、仁、勇三者,天下之达德也,所以行之者一也。”[17]“达德”是对“达道”而言的。朱熹注曰:“达道者,天下古今所共由之路。”“智,所以知此也；仁,所以体此也；勇, 所以强此也。谓之达德者,天下古今所同得之理也。一则诚而已矣。达道虽人所共由,然无是三德,则无以行之；达德虽人所同得,然一有不诚,则人欲间之,而德非其德也。”因此, 孔子特别强调“仁”不仅要形于内,而且要形于外, 形于内谓之“心之德”,形于外谓之“克己”、“爱人”。“克己”、“爱人”是“仁”的实践,是“我”与“他者”和谐一致的实践活动。孔子仁学的“仁”虽是一个“道德”范畴,但从总体而言，孔子仁学并不是单纯讲“伦理道德”的“道德哲学”，而是讲“亲亲”、“尊贤”的“政治伦理哲学”。孔子答哀公问政曰:“文武之政,布在方策。其人存,则其政举；其人亡, 则其政息。”“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”[17]朱熹注曰:“有是君、有是臣,则有是政矣。”为政在于得人，能否得人，在于为君者自身；为君者自身如何，在于为君者能否修身；为君者修身如何，在于修道；为君者修道如何，在于得仁。“修道”就是“知天命”、“明道”。“得仁”就是“亲亲”、“尊贤”。孔子告诫为政者:“君子不可以不修身；思修身不可以不事亲；思事亲不可以不知人；思知人不可以不知天。”[17]也就是说,“知天”、“知人”、“事亲”是“修身”的前提,“修身”是为了“为政”,“为政”即是参与社会,关心天下的积极行动。“修身”是“知”,“为政”是“行”。如何“知”, 如何“行”？子曰:“或生而知之, 或学而知之, 或困而知之,及其知之一也；或安而行之, 或利而行之, 或勉强而行之, 及其成功一也。好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇。知此三者,则知所以修身；知所以修身,则知所以治人；知所以治人,则知所以治天下国家矣。”[17]“力行近乎仁”的“力行”,犹言竭力而行,所行无私无畏也,是孔子仁学实践的重要保证。“修身”是作为社会的“人”参与社会,关心天下的精神训练,是培养圣人人格重要途径。子曰:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不踰矩。”[19]这是孔子对自己的生命历程的表述,是对后人的垂范和示教。孔子的“修身”历程说明：面向社会、通过自我努力去学习成人是“人”的精神旅途有意义的开端, 只有参与社会、进行内在的自我修养才能自立, 只有关心天下、获得深度的自我意识才能有明确的方向, 只有超越自我、追求与他者（包括精神、自然）的和谐一致才能对社会有所作为。“仁”既形于内,又形于外。形于内与形于外的统一,便是“仁”的实践, “仁”的实践即是“修身”。子曰: “克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉？”[14]“己”（我）与“人”（他者）相对。“克己”, 胜己也,战胜己身的异化,参与社会、关心天下。“礼”,社会秩序和行为规范。“复礼”,恢复社会秩序、建立新的行为规范。“克己复礼”是一个表条件关系的连动词组,意思是只有战胜己身的异化,才能恢复社会秩序、建立新的行为规范。春秋以降, 社会混乱, 行为失范,亟待建立新秩序, 建立新规范。“克己复礼为仁”,是说战胜己身的异化,参与社会、关心天下,从而恢复社会秩序、建立新的行为规范就是“仁”。“克己”, 是实践“仁”的一种行为,这种行为内化而“全其心之德”,使人宅心仁厚,爱人、推己及人。“克己”之行的内化即是“修身”。“一日克己复礼,天下归仁焉”,极言“克己”“修身”的效果甚速,作用巨大。“为仁由己,而由人乎哉”,强调“克己”“修身”的关键在自己,其它人既不能代替也不能干预。“仁”之形于外,以心中存有“仁”为前提。子曰:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也。”[9]朱熹引谢氏曰:“君子志于仁矣,然毫忽之间,心不在焉,则未免为不仁也。” 君子心中存有“仁”,但“毫忽之间,心不在焉”,所以“不仁者有矣”；小人唯利是图,不仁不义, 所以“未有小人而仁者也”。如何使“仁”存于心中？要使“仁”存于心中,就应该克尽己私,使自己心存仁义,能爱人,能推己及人,“己所不欲,勿施于人。”[14]应如何评价一个人是否“为仁”？孔子弟子原宪曰:“克、伐、怨、欲不行焉,可以为仁矣？”子曰:“可以为难矣,仁则吾不知也。”[9]孔子弟子子路以为“桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死”,忘君事雠,忍心害礼,不得为仁。子曰:“桓公九合诸侯,不以兵车, 管仲之力也。如其仁！如其仁！” [9]孔子弟子子贡以为“桓公杀公子纠,不能死,又相之”,管仲不仁。子曰:“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也,自经于沟渎而莫之知也。”[9]原宪认为“克、伐、怨、欲不行”“可以为仁”,孔子认为四者不行还不能算“仁”；子路、子贡认为桓公杀公子纠, 召忽死之,管仲不死且相桓公, 管仲不仁, 孔子则认为管仲相桓公,霸诸侯, 不以兵车,一匡天下, 大有仁之功。孔子与弟子们在是否“为仁”的问题上的分歧在于, 孔子认为一个人是否“为仁”,不仅要听其言观其行,而且要查其内心。何者谓“克、伐、怨、欲不行”？朱熹注曰:“克,好胜。伐,自矜。怨,忿恨。欲,贪欲。”孔子认为做到不好胜、不自矜、不忿恨、不贪,的确难能可贵, 但四者不行乃天理之本然得矣,若只是控制而“不行”,则未有拔去病根之意,因此不能算“为仁”。桓公杀公子纠而请管仲, 管仲不死且相桓公,表面看来, 管仲不仁,但管仲顾全大局,“九合诸侯,不以兵车”,“一匡天下,民到于今受其赐”, 查其内心, 管仲对天下苍生,却心存仁厚,因此孔子盛赞管仲其“仁”。孔子仁学注重实践,主张通过“克己”而“修身”,参与社会,反对私欲,克己爱人；关心天下,己所不欲,勿施于人。

浣溪沙

　好!

雷滨

　    一  曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）为什么说忠恕二字就概括了孔子之道的全部内容？
    朱熹注：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”仁者爱人。推己及人，“己所不欲，勿施于人。”平等待人，将心比心，是仁爱精神的体现，爱人的起点。当弟子问“有一言而可以终身行之者乎？”的时候，孔子就以“其恕乎！己所不欲，勿施于人”来回答。恕代表着孔子之道的核心精神，这一点已经说得很多，无需多说。
    忠，朱熹说“尽己之谓忠”。曾子说：
    “吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）
    要求“为人谋”要忠，要尽己为人，这就包含着责任。一般认为，恕，“己所不欲，勿施于人”，是推己及人的消极表现；忠则是“己欲立而立人，己欲达而达人”，是推己及人的积极表现。从另一个角度看，也可以说，恕主要是待人的原则和对自己行为的一种约束，而忠则还包含着行为的要求。立人、达人，是为人谋的内容，是行为的要求，是对人的责任。
    总之，推己及人是总的原则，忠恕是其两个方面的表现；恕体现着爱心，忠则体现着尽责。可以说，忠恕的精神是爱心和尽责。
    二  在孔子儒学思想中，责任的意识有很重要的地位。孔子重视自我修养，提倡为己之学，但修养和为己并非独善其身。
    “子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸。’”（《论语·宪问》）
    修己是为了安人，安百姓；为己同时即是为人。《论语》又记：
    “曾子曰：士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）
    说的是人生的责任。在儒家的观念里，人生是负有责任的。这个责任就是弘扬仁道，以安百姓，整个人生就是一个为理想社会而奋斗的任重而道远的旅程。这也就是“以天下为己任”。长沮、桀溺批评孔子，劝孔子避世：
    “夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’”（《论语·泰伯》）
    体现出孔子对自身责任的自觉。还有：
    伊尹“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而内之沟中——其自任天下之重也。”（《孟子·万章下》）
    “亡天下者，匹夫匹妇与有责焉”。（顾炎武：《日知录》）
    “为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”（张载）
    “先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”（范仲淹：《岳阳楼记》）
    都表现出以天下为己任的历史责任感。应该说这也是孔子儒家的一种基本精神。
    三  儒家论人禽之辨，认为人禽之别在有义。这个“义”，就包含着责任的意思。
    对于义，一般的解释是：“义，宜也。”具体说，可释为“正义”、“道义”。《左传》：“多行不义，必自毙。”这里义当作“正义”讲。《论语》：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”；“义然后取”。这里“义”与利对举，以“义”为对利取舍的标准，此“义”当作“道义”讲。“义”亦有“公”的意义。《孟子》：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”这里的“利”是指“上下交征利”的私利。“义”在这里与私相对，代表公。程子更直接说：“义与利，只是个公与私也。”“正义”、“道义”和“公”都属道德范畴。所以一般也常以“道德”释“义”。
    义也包含“责任”“义务”的意义。荀子曰：
    “水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《荀子·王制》）
    这里的“义”兼有道德和责任的含义。一方面，社会秩序靠道德来维持，义即指道德。另一方面，有人伦关系就有责任，社会关系的正常维持，有赖于人们各尽其责，义又代表着责任。传统道德的每一项要求也都是一种责任。在家庭，为人父，为人子，为人夫，为人妻，都有各自的责任；在学校，教师、学生，也各有各自的责任；士、农、工、商，各行各业也都有各自的责任。所谓“君君、臣臣、父父、子子”，就有各在其位，各尽其责的意思在内。《论语·微子》曰：
    “不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。”
    这段话中讲到君臣之义，也兼有道德和责任的含义。“君臣之义，如之何其废之？”中的“义”，可释为道德；“君子之仕也，行其义也。”则可以解释为“君子的出仕，是履行自己的责任（或义务）。”所以“义”兼有道德和责任两义。
    在中国传统思想中，义与利对举，离不开义利关系。以“责任”释“义”，则“利”可释为“权利”；义利关系即责任（义务）与权利的关系。在这个关系上，同样适用处理义利关系的一般原则“先义后利”。
    樊迟问仁。（孔子）曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”
    尽责在前，获利在后，这是仁的要求。现代社会中，这仍然是重要的基本原则。政府官员享有一定权力，而此种权力要以尽责为条件，玩忽职守要追究责任，这就是问责制的基本精神。商人以盈利为目的，但也不可背弃商德。制假售假，甚至制售假酒、假药，毒米、毒奶粉，害人性命，就在于唯利是图，完全没有责任意识，不知自己对社会负有责任，所谓“小人喻于利”是也。言论、出版、游行、示威等基本人权，也非绝对。这些权利的行使也应与责任相联系，不负责任地夸大、炒作、煽情、鼓动，是对权利的滥用，不利于社会的安定。
    四  以天下为己任，修己以安人，修己以安百姓，是“尧舜其犹病诸”的理想境界，一般人难以理解，更难达到。孔子教人，总从切近处着手，引导受教者逐步提升，下学而上达，臻于理想境界。
    子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）
    从近处做起，己欲立而立人，己欲达而达人，尽己为人，时常反省“为人谋而不忠乎”；进而达于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之义；再进而达于以天下为己任，修己以安人，修己以安百姓；由忠于亲情、友情、爱情，推扩提升而达于忠于祖国、忠于人民。这就是孔子提出的为仁之方。
    由此我们再回到“夫子之道，忠恕而已矣”上来。可以说，“夫子之道，忠恕而已矣。”也就是“能近取譬”的一种说法。上面我们说忠恕的精神是爱心和尽责。从此出发，进一步展开，可以看到，这两点正是代表了孔子儒家思想的基本精神。
    德和礼，是孔子儒家思想的两个方面。为政治国，孔子的基本方针是“道之以德，齐之以礼”；培养君子人格，孔子的基本要求是“文质彬彬”，德礼兼备。孔子儒家之德，即仁；德与礼，亦即仁与礼。这两个方面，仁是内在的道德精神、情感，礼是外在的行为仪表；仁是礼的灵魂，礼是落实仁的形式。言仁必言礼，言礼必言仁。孔子说：“人而不仁，如礼何？”是说不能离仁以言礼；又说“克己复礼为仁。”仁的要求是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，是说不能离礼以言仁。内在的道德精神、情感与外在的行为仪表，两者内外和合成体，不可或缺。与上述爱心和尽责两点联系来看，爱心是仁的核心，而尽责是践礼的要求。
    孟子说：
    “仁者爱人，有礼者敬人。”（《孟子·离娄下》）
    又说：
    “孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）
    孔子也常讲敬：
    子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）
    合而言之，爱敬之心，即是仁心，是儒家道德的基础；分而言之，仁主爱，礼主敬。以忠恕言之，恕，“己所不欲，勿施于人”，是爱人的起点；不能“己所不欲，勿施于人”，谈不上爱人。所以恕是仁的表现。忠则与敬相连。孔子说：
    “言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。”（《论语·卫灵公》）
    “道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）
    朱子注：“敬，主一无适之谓。”又“敬，警也。恒自肃警也。”“恭也，慎也。”（《康熙字典》）“敬事”，或“敬业”，谨慎、专一、认真做好本职工作，是忠的表现，不敬亦即无忠；行不笃敬，亦无忠信。
    对于“夫子之道，忠恕而已矣。”朱熹《四书集注》的注说：
    “夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无患，而万物各得其所也。自此以外，固无余法，而亦无待于推矣。曾子有见于此而难言之，故借学者尽己推己之目以著明之，欲人之易晓也。盖至诚无息者，道之体也，万殊之一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。”
    他从道之体用，一本万殊说忠恕。以仁礼言之，仁是人心之所同然，是使人类能会通合一成一体的根本；然而人又各不相同，千差万别。言生活，则分散各殊。言生命，乃见和会合一之大本原。礼的本质，就在在万殊中求和谐。《乐记》曰：
    礼者殊事合敬，乐者异文合爱。
    乐者天地之和，礼者天地之序。和，故百物皆化；序，故群物皆别。
    乐者为同，礼者为异。同则相悦，异则相敬。
    所以礼中有“和”亦有“别”。仁与礼，于会通中见分别，于分别中见会通。这也即朱子所说一本万殊的道理。
    综上所述，忠代表责任和尽己为人，与敬相连；恕，则代表爱人。忠恕之道，体现了爱敬之心；爱和敬又体现着仁和礼的精神，是仁和礼的基础；仁礼又体现一本万殊之道。忠恕、爱敬、仁礼和至诚无息、万物各得其所，一本万殊之道密切相连。
    子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《论语·卫灵公》）
    夫仁者，已欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）
    忠恕是直接的行为要求，是为仁之方。由践行忠恕之道，可体认培养爱敬之心；由爱敬之心，进而识仁礼之义和一本万殊之道。这样，从忠恕之道开始，深化开展，即可逐步把握孔子之道。
    所以说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）

雷滨

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雷滨

　
　　1、子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？"
　  [译文]孔子说：“与仁相处是完美的，不选择与仁相处，怎么能明智呢？"
　　所谓仁的解释有很多，孔子针对不同环境，不同学生的发问，给出过不同的回答。一般来说仁就是和别人的关系，也就是二人之为仁。人和人的关系，取决于两个方面，一个是你自己的目标和想法，另外才是互动的关系，而互动的关系有“礼"来说明，所以这里把仁解释为目标。
当职业人在目标“里"，当实现目标时，才是“美"的，才是真正的成功。失去目标，不和目标在一起，“择不处仁"，就不算是真正有智慧的人。
　　你有明确的目标吗？你知道在这家工作对你有什么好处吗？你知道你的优点和缺点吗？明确了这些问题，管理者才算对自己了解，才是“得知"，否则就是在打工，没有未来。摆在前面的就是几条路，五年之后，你想做老板、做高级职业经理人、做自由职业者、做专家，还是做普通职员，目标设定的不同，实现目标的计划就不同，对工作的态度就不同。
　　了解生命的意义，了解自己的目标是大智慧。
　　[管理译文]目标是职业人的生命，明确目标的人是完美的，没有目标的人是可悲的，没有智慧。"
　　2、子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。"
　　[译文]孔子说：“不仁的人不能长久地处于困窘，不能长久处于安乐。仁者安于仁，明智者利用仁。"
　　没有自己长久的目标的销售经理，不能长久地保持简朴的生活，不能心甘情愿地在外面奔波，也快乐不起来，他们把销售当作一种负担。有目标的销售经理能安于自己的目标，认定了就想办法实现。聪明一点的人，会调动一切外部的要素来实现自己的目标。
　　俗话说有目标的人会想方法，而没有目标的人就会找借口。作为销售经理自己首先要有目标，而不要指望下属有目标，成功者只是少数。要给有目标的下属提供机会，而想法来改善没有目标的下属。
　　[管理译文]孔子说：“不仁的人不能长久地处于困窘，不能长久处于安乐。仁者安于仁，明智者利用仁。"
　　3、子曰：“唯仁者能好人，能恶人。"
　　[译文]孔子说：“只有仁者有能力喜好人，有能力憎恶人。"
　　只有真正有目标的管理者不会被别人所左右，他知道什么人对他有帮助，从而喜欢这样的人；知道什么人对他有阻碍，从而讨厌这些人，也就是他有独立的想法和主见。
　　其实在这个社会上，不是你影响别人，就是别人影响你；不是你控制自己的命运，就是被别人控制。作为销售经理要有自己的目标，有明确的目标，才能去影响客户和销售代表，才能去控制客户和销售代表，从而完成销售任务。在这个过程中，才知道什么人是帮助你实现目标的“好人"，什么人是浪费你时间的“恶人"。
　　[管理译文]有明确的目标，知道自己要什么的人，才可以判断别人。