论语大家谈

雷滨

　孔子姓孔名丘，公元前551年生于鲁国，位于中国东部的现在的山东省。他的祖先是宋国贵族成员，宋国贵族是商朝王室的后代，商朝是周朝的前一个朝代。在孔子出生以前，他的家由于政治纠纷已经失去贵族地位，迁到鲁国。

孔子一生事迹详见《史记》的《孔子世家》。从这篇世家我们知道孔子年轻时很穷，五十岁时进入了鲁国政府，后来作了高官。一场政治阴谋逼他下台。离乡背井。此后十三年他周游列国，总希望找到机会、实现他的政治、社会改革的理想。可是一处也没有找到，他年老了，最后回到鲁国，过了三年就死了。死于公元前479年。

孔子和六经

前一章说过，各家哲学的兴起，是与私人讲学同时开始的。就现代学术界可以断定的而论，孔子是中国历史上第一个以私人身份教了大量学生的人，他周游列国时有大批学生跟随着。照传统说法、他有几千个学生，其中有几十人成为著名的思想家和学者。前一个数目无疑是太夸大了，但是毫无问题的是，他是个很有影响的教师，而更为重要和独一无二的是，他是中国的第一位私学教师。他的思想完善地保存在《论语》里。他的一些弟子将他的分散的言论编成集子，名为《论语》。

孔子是一位“儒”，是“儒家”创建人。前一章提到，刘歆说儒家“游文于六经之中，留意于仁义之际”。六经就是《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》(今佚)、《春秋》(鲁国编年史，起自公元前722年，讫于公元前479年即孔子卒年)。这些经的性质由书名就可以知道，唯有《易》是例外。《易》被后来儒家的人解释成形上学著作，其实本来是一部卜筮之书。

孔子与六经的关系如何。传统学术界有两派意见。一派认为，六经都是孔子的著作。另一派则认为，孔子是《春秋》的著者，《易》的注者，《礼》、《乐》的修订者，《诗》、《书》的编者。

可是事实上，无论哪一经，孔子既不是著者，也不是注者，甚至连编者也不是。可以肯定，在许多方面他都是维护传统的保守派。他的确想修订礼乐，那也是要纠正一切偏离传统的标准和做法，这样的例子在《论语》中屡见不鲜。再从《论语》中关于孔子的传说来看，他从来没有任何打算，要亲自为后代著作什么东西。还没有听说当时有私人著作的事。私人著作是孔子时代之后才发展起来的、在他以前只有官方著作。他是中国的第一位私人教师，而不是中国的第一位私人著作家。

在孔子的时代以前已经有了六经。六经是过去的文化遗产。六经又叫做“六艺”，是周代封建制前期数百年中贵族教育的基础。可是大约从公元前七世纪开始，随着封建制的解体，贵族的教师们，甚至有些贵族本人，——他们已经丧失爵位，但是熟悉典籍，——流散在庶民之中。前一章　说过，他们这时靠教授典籍为生，还靠在婚丧祭把及其他典礼中“相礼”为生。这一种人就叫做“儒”。

孔子作为教育家

不过孔子不只是普通意义上的儒。在《论语》里他被描写成只是一个教育家。从某种观点看来，也的确是如此。他期望他的弟子成为对国家、对社会有用的“成人”(《论语·宪问》)，所以教给他们以经典为基础的各门知识。作为教师，他觉得他的基本任务、是向弟子们解释古代文化遗产。《论语》记载，孔子说他自己“述而不作”(《论语·述而》)。就是这个原故。不过这只是孔子的一个方面，他还有另一方面。这就是，在传述传统的制度和观念时、孔子给与它们的解释，是由他自己的道德观推导出来的。例如在解释“三年之丧”这个古老的礼制时。孔子说……“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。”(《论语·阳货》)换句话说，儿子的一生，至少头三年完全依赖父母，因此父母死后他应当以同样长的时间服丧，表示感恩。还有在讲授经典时，孔子给与它们以新的解释。例如讲到《诗》经时，他强调它的道德价值，说；“《诗》三百、一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”(《论语·为政》)这样一来，孔子就不只是单纯地传述了，因为他在“述”里“作”出了一些新的东西。

这种以述为作的精神，被后世儒家的人传之永久，经书代代相传时，他们就写出了无数的注疏。后来的《十三经注疏》，就是用这种精神对经书原文进行注释而形成的。

正是这样，才使孔子不同于当时寻常的儒，而使他成为新学派的创建人。正因为这个学派的人都是学者同时又是六经的专家，所以这个学派被称为“儒家”。

正名

孔子除了对经典作出新的解释以外，还有他自己的对于个人与社会，天与人的理论。

关于社会，他认为，为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情是实行他所说的正名。就是说，“实”应当与“名”为它规定的含义相符合。有个学生问他，若要您治理国家。先做什么呢？孔子说；“必也正名乎！”(《论语·子路》)又有个国君问治理国家的原则，孔子说：“君君，臣臣，父父，子子。”(《论语·颜渊》)换句话说，每个名都有一定的含义，这种含义就是此名所指的一类事物的本质。因此，这些事物都应当与这种理想的本质相符。君的本质是理想的君必备的，即所谓“君道”。君，若按君道而行，他才于实，于名，都是真正的君。这就是名实相符。不然的话，他就不是君，即使他可以要人们称他为君。在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务。君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义务。这就是孔子正名学说的含义。

仁、义

关于人的德性，孔子强调仁和义，特点是仁。义是事之“宜”，即“应该”。它是绝对的命令。社会中的每个人都有一定的应该做的事、必须为做而做，因为做这些事在道德上是对的。如果做这些事只出于非道德的考虑，即使做了应该做的事，这种行为也不是义的行为。用一个常常受孔子和后来儒家的人蔑视的词来说，那就是为“利”。在儒家思想中，义与利是直接对立的。孔子本人就说过：“君子喻于义，小人喻于利。”(《论语·里仁》)在这里已经有了后来儒家的人所说的“义利之辨”，他们认为义利之辨在道德学说中是极其重要的。

义的观念是形式的观念，仁的观念就具体多了。人在社会中的义务，其形式的本质就是它们的“应该”，因为这些义务都是他应该做的事。但是这些义务的具体的本质则是“爱人”，就是“仁”。父行父道爱其子，子行子道爱其父。有个学生问什么是仁，孔子说：“爱人”(《论话·颜渊》)。真正爱人的人，是能够履行社会义务的人。所以在《论语》中可以看出，有时候孔子用“仁”字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和。所以“仁人”一词与全德之人同义。在这种情况下。“仁”可以译为perfectvirtue(全德)。

忠、恕

《论语》记载：“仲弓问仁。子曰：‘……己所不欲，勿施于人。……”(《颜渊》)孔子又说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也己。”(《论语·雍也》)

由此看来，如何实行仁，在于推己及人。“己欲立而立人，己欲达而达人”，换句话说，“己之所欲。亦施于人”，这是推己及人的肯定方面、孔子称之为“忠”，即“尽己为人”。推己及人的否定方面，孔子称之为您，即“己所不欲，勿施于人”。推己及人的这两个方面合在一起，就叫做忠恕之道，就是“仁之方”(实行仁的方法)。

后来的儒家，有些人把忠恕之道叫做“系（此字无：ocr）矩之道”。就是说，这种道是以本人自身为尺度，来调节本人的行为。公元前三、二世纪儒家有一部论文集名叫《礼记》，其中有一篇《大学》，说；“所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓系矩之道。”《礼记》另有一篇《中庸》，相传是孔子之孙子思所作，其中说：“忠恕违道不远。施诸己而不愿。亦勿施于人。……所求乎子，以事父。……所求乎臣，以事君。……所求乎弟，以事兄。……所求乎朋友，先施之。……”《大学》所举的例证。强调忠恕之道的否定方面；《中庸》所举的例证。强调忠恕之道的肯定方面。不论在哪个方面，决定行为的“系矩”都在本人自身，而不在其他东西之中。

忠恕之道同时就是仁道，所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社会中的责任和义务，这就包括了义的性质。因而忠恕之道就是人的道德生活的开端和终结。《论语》有一章说：“子曰；‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。”(《里仁》)

每个人在自己心里都有行为的“系矩”，随时可以用它。实行仁的方法既然如此简单，所以孔子说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《论语·述而》)

知命

从义的观念，孔子推导出“无所为而为”的观念。一个人做他应该做的事，纯粹是由于这样做在道德上是对的，而不是出于在这种道德强制以外的任何考虑。《论语》记载，孔子被某个隐者嘲讽为“知其不可而为之者”(《宪问》)。《论语》还记载，孔子有个弟子告诉另一个隐者说；“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”(《微子》)

后面我们将看到，道家讲“无为”的学说。而儒家讲“无所为而为”的学说。依儒家看来，一个人不可能无为，因为每个人都有些他应该做的事。然而他做这些事都是“无所为”，因为做这些事的价值在于做的本身之内，而不是在于外在的结果之内。

孔子本人的一生正是这种学说的好例。他生活在社会、政治大动乱的年代，他竭尽全力改革世界。他周游各地，还像苏格拉底那样，逢人必谈。虽然他的一切努力都是枉费，可是他从不气馁。他明知道他不会成功，仍然继续努力。

孔子说他自己：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”(《论语·宪问》)他尽了一切努力，而又归之于命。命就是命运。孔子则是指天命，即天的命令或天意；换句话说，它被看作一种有目的的力量。但是后来的儒家，就把命只当作整个宇宙的一切存在的条件和力量。我们的活动，要取得外在的成功，总是需要这些条件的配合。但是这种配合，整个地看来，却在我们能控制的范围之外。所以我们能够做的，莫过于一心一意地尽力去做我们知道是我们应该做的事，而不计成败。这样做，就是“知命”。要做儒家所说的君子，知命是一个重要的必要条件。所以孔子说：“不知命，无以为君子也。”(《论语·尧曰》)

由此看来，知命也就是承认世界本来存在的必然性，这样，对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到这一点，在某种意义上，我们也就永不失败。因为，如果我们尽应尽的义务，那么，通过我们尽义务的这种行动，此项义务也就在道德上算是尽到了，这与我们行动的外在成败并不相干。

这样做的结果，我们将永不患得患失，因而永远快乐。所以孔子说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”(《论语·子罕》)又说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”(《论语·述而》)

孔子的精神修养发展过程

在道家的著作《庄子》中，可以看到道家的人常常嘲笑孔子，说他把自己局限于仁义道德之中，只知道道德价值，不知道超道德价值。表面上看，他们是对的，实际上他们错了。请看孔子谈到自己精神修养发展过程时所说的话吧，他说：“吾十有五，而志于学。三十而立。四十而不惑。五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲。不逾矩。”(《论语·为政》)

孔子在这里所说的“学”，不是我们现在所说的学。《论语》中孔子说：“志于道。”(《述而》)又说：“朝闻道，夕死可矣。”(《里仁》)孔子的志于学，就是志于这个道。我们现在所说的学，是指增加知识；但是“道”却是我们用来提高精神境界的真理。

孔子还说：“立于礼。”(《论语·泰伯》)又说：“不知礼，无以立也。”(《论语·尧曰》)所以孔子说他三十而立，是指他这时候懂得了礼，言行都很得当。

他说四十而不惑，是说他这时候已经成为知者。因为如前面所引的，“知者不惑”。

孔子一生，到此为止，也许仅只是认识到道德价值。但是到了五十、六十。他就认识到天命了，并且能够顺乎天命。换句话说，他到这时候也认识到超道德价值。在这方面孔子很像苏格拉底。苏格拉底觉得，他是受神的命令的指派，来唤醒希腊人。孔子同样觉得，他接受了神的使命。《论语》记载：“子畏于匡，曰：‘……天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！’”(《子罕》)有个与孔子同时的人说：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”(《论语·八佾》)所以孔子在做他所做的事的时候，深信他是在执行天的命令，受到天的支持；他所认识到的价值也就高于道德价值。

不过，我们将会看出，孔子所体验到的超道德价值，和道家所体验到的并不完全一样。道家完全抛弃了有理智、有目的的天的观念，而代之以追求与浑沌的整体达到神秘的合一。因此，道家所认识、所体验的超道德价值，距离人伦日用更远了。

上面说到，孔子到了七十就能从心所欲，而所做的一切自然而然地正确。他的行动用不着有意的指导。他的行动用不着有意的努力。这代表着圣人发展的最高阶段。

孔子在中国历史上的地位

西方对于孔子的了解，可能超过了对于其他任何中国人的了解。可是在中国内部、孔子虽然一直出名，他的历史地位在各个时代却有很不相同的评价。按历史顺序说，他本来是普通教师，不过是许多教师中的一个教师。但是他死后，逐渐被认为是至圣先师，高于其他一切教师。到公元前二世纪，他的地位更加提高。当时许多儒家的人认为，孔子曾经真地接受天命，继周而王。他虽然没有真正登极，但是就理想上说，他是君临全国的王。这显然是个矛盾、可是有什么根据呢？这些儒家的人说，根据可以在《春秋》的微言大义中找到。他们把《春秋》说成是孔子所著的表现其伦理、政治观点的一部最重要的政治著作，而不是孔子故乡鲁国的编年史。再到公元前一世纪、孔子的地位提高到比王还高。据当时的许多人说，孔子是人群之中活着的神，这位神知道在他以后有个汉朝(公元前206至公元220年)，所以他在《春秋》中树立一种政治理想，竟能完备得足够供汉朝人实施而有余。这种神化可以说是孔子光荣的顶点吧，在汉朝的中叶，儒家的确可以叫做宗教。

但是这种神化时期并没有持续很久。公元一世纪初，就已经有比较带有理性主义特色的儒家的人开始占上风。从此以后，就不再认为孔子是神了，但是他作为“至圣先师”的地位仍然极高。直到十九世纪末，孔子受天命为王的说法固然又短暂地复活，但是不久以后，随着民国的建立，他的声望逐渐下降到“至圣先师”以下。在现在，大多数中国人会认为，他本来是一位教师，确实是一位伟大的教师，但是远远不是唯一的教师。

此外，孔子在生前就被认为是博学的人。例如，有一个与他同时的人说：“大哉孔子！博学而无所成名。”(《论语·子罕》)从前面的引证，我们也可以看出，他自认为是继承古代文化并使之垂之永久的人，与他同时的一些人也这么认为。他的工作是以述为作，这使得他的学派重新解释了前代的文化。他坚持了古代中他认为是最好的东西，又创立了一个有力的传统，一直传到最近的时代，这个时代又像孔子本人的时代，中国又面临巨大而严重的经济、社会变化。最后，他是中国的第一位教师。虽然从历史上说，他当初不过是普通教师，但是后来有些时代认为他是至圣先师，也许是不无道理的。

选自《中国哲学简史》第四章

蚕宝

雷滨

　孔子对情有全面的体认。首先，自宗教方面言之，孔子继承古代传统对天命的态度。他曾经说过"畏天命"①(《论语·季氏》，见朱熹《四书章句集注》(北京：中华书局，1983 。按以下凡引《论语》，除特别注明者外，皆据此书)，页172。)的话。所谓畏，不是指心理的恐惧，而是指宗教和道德的敬畏或虔敬之情。孔子虽依传统视天为人格神而加以敬畏，但他体会天对人的作用则视传统为深刻。
孔子欲行仁政而周游列国。当他到达卫国时，便按当时礼仪去拜会卫灵公夫人南子。相传南子有淫行，子路因此显出不悦之色。孔子对天发誓说：如所做的事不当，天将厌弃我。②(《论语·雍也》，页91。)天作为人格神所具有的意志活动足以对人加以限制，此即为命。
当伯牛患癞疾，孔子从窗口执著他的手，说："亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!"①(同上，页87。)孔子对伯牛"行善遇凶，非人所召"②(何晏集解、邢昺疏《论语注疏》(北京：中华书局十三经注疏本，1957)，页135。)发为无可奈何的慨叹。
德行居孔门之首的颜渊，不幸短命而死，孔子更哭之恸："天丧予!天丧予!"③(《论语·先进》，页125。)将《论语》此两章联系参观，即可见孔子认为道德实践和幸福不相称是由于天之所命。天命限制人以致人的德福不相称，必须由践履道德始能切实体会。
孔子注重仁之实践以求心之所安。当人之心安于所事，却于此际遭遇无可奈何之限制，如不得高官厚禄，健康长寿或感资禀不如人，都须加以承受。于是此种种限制反而激励 人的精神，则人虽历尽艰难，处于生死呼吸之境，仍然从事于心之所安，毫不因受限制而停止向善之心。此犹如天以其所命(限制)以磨炼而玉成人之高尚人格。人果能体会及此，则外在境遇对践仁者言，即丧失顺逆之意义；顺境固是顺，逆境亦然。所以不论富贵、贫贱、死生、寿夭、得失、成败都不足以干扰人之进德修业。
当子路受谗于公伯寮而见疑于季孙，孔子即加安慰而慨叹道："道之将行也与?命也。道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!"①(《 论语·宪问》，页158。)孔子盖欲子路秉义以行道。子路果能如此，则道或行或废皆当承受而不必措意于公伯寮之所为。人秉义行道以承受命之顺逆，而不枉尺直寻以求行道，则命虽具气限之义，亦有理性渗透其中。故孔子畏天命之情实兼含道德寅敬之义。?
孔子对天的虔敬之情虽兼有道德理性和宗教感性的成分，但相对于西方大哲康德(Kant Immanuel 1724-1804)而言，则其虔敬之情所具的道德理性较为浓厚。康德假定上帝的存在以保证德福的配称。②(Abbott, Thomas Kingsmill trans; Kant‘s Critique of practical reason and other works on the theory of ethics (London: Longman, Green& co.1948),PP.220-229。)人如果只由上帝保证德福一致而不注重道德实践，则不免于情识用事。至于孔子虽然由德福不相称以体认天命的存在，但他更注重于教人践仁。
孔子强调人不论幸福与否，都必须由性分之不容已以从事道德实践。此是孟子所谓求之在我而必有所得者。商代的贤人伯夷和叔齐，因周武王灭商，耻食周粟而饿死于首阳山。子贡因此问孔子二人是否有所怨。孔子答说："求仁而得仁，又何怨!"①(《论语·述而》，页96-97。)伯夷、叔齐无怨于天命而求仁得仁，孔子甚为赞赏而许之为贤人。?
人在道德实践之历程，虽然不因幸福受限制而中断修德，但人也不能改变天命的限制。孔子因此要人在感性上顺受天命的限制而敬畏天命，同时更要在理性上进德修养不已。孔子说他十五岁即从事于进德修业，三十岁已树立人格，四十岁对事物无所疑惑。直到五十之年才契知天命。②(《论语·为政》，页54。)孔子终生践仁而不间断，所谓下学而上达，于是对上天之所命一无所怨。
子曰：莫我知也夫!子贡曰：何为其莫知子也?子曰：不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎!③(《论语·宪问》，页157。)
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孔子既无怨于天所加之命，则此时不但由践仁而深契天命的作用，而且天亦深契于孔子，此即是《系辞传》所说的知命乐天而不忧的境界。④(《周易正义》(北京：中华书局十三经注疏本，1957)，页367。)人臻于知命乐天而不忧即为仁者。①(《论语·子罕》，页116。邢昺疏解"仁者不忧"说："仁者知命，故无忧患"。见前揭书，页209。)孔子之为仁者，一方面对客体之天的命限作用，虽深契之而无感性患得患失之情，但仍维持且时时流露其宗教虔敬之情；另一方面，则践仁不已，乐以忘忧。② (《论语·述而》，页98。)既不以外在境遇而梏其心志，于是德性之情终于融摄感性之情而使道德主体得以充分确立。?
自宗教之情言之，孔子所倾注的对象固以人格神之天为主，但也涉及鬼神。
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樊迟向知。子曰：务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。③(《 论语·雍也》，页89。)
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孔子对鬼神采取两种态度：一则虔敬，一则疏远。孔子对鬼神亲爱虔敬之情，具体表现于祭祀。
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祭如在。祭神如神在。子曰：吾不与祭，如不祭。④(《论语· 八佾》，页64。)
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朱熹引程子说："祭，祭先祖也。祭神，祭外神也。祭先主于孝，祭神主于敬。"①(《四书章句集注》，页64。)除先祖和外神，孔子对其他鬼神则不加祭祀。
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非其鬼而祭之，谄也。②(《论语·为政》，页60。)
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可见孔子对鬼神的不同态度乃决定于鬼神之当祭与否。当祭之鬼神如祖先和圣贤，他们分别代表生命之本和文化道德之本。人依返本报德之情而祭祀祖先和圣贤，实具实践理性的道德义。反之，人如果祭祀不当祭之鬼，则常涉非分之祈求，而不安于天之所命，孔子直斥之为求媚。当时习俗有所谓"与其媚于奥，宁媚于灶"之说。当王孙贾以此求教于孔子。孔子对媚于奥或媚于灶都加反对。而依孔子对天命的体认，人如果徒然媚于神而不从事道德实践，即不安于天之所命而获罪于天。既获罪于天，则无所用其祷。③(《论语·八佾》，页65。)
由以上析论，可知孔子由实践理性否定对鬼神之迷信，而肯认报德返本的祭祀。由孔子郑重而致诚于报德返本的祭祀，即可见其宗教虔敬之情的另一面。??

二?
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至于对德性之情，孔子则自人之道德主体以肯认之。具言之，孔子乃从仁以体认道德之情。 ?
子曰：不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。①(《论语·述而》，页95。)
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人之生命主体须有自觉，才有道德可言。此道德自觉，即所谓愤、悱。孔子以为人如果缺少愤、悱，便难于在道德上加以启发。因为道德自觉之愤、悱是一种道德情感的力量，它根源于道德主体之仁。仁虽然是人与生俱来的生命主体，但如果隐而不现，即愤、悱自觉之情不跃动或流露，则道德活动便难于完成。?
愤、悱自觉之情的呈现，可具体地从主体之仁的安和不安看出来。
子曰：不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁。②(《 论语·里仁》，页69。)?
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主体之仁的呈现，落实为道德心。道德心一旦自觉而为情，则于合理性之道德生活必然安适贴合。反之，对于不合理性者必情有不安。
宰我曰：三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。子曰：食夫稻，衣夫锦，于女安乎?曰：安。女安，则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!宰我出。子曰：予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎!①(《论语·阳货》，页180-181。)??

孔子批评宰我之情安于不守三年之丧，说他此一违反道德的行为是不仁。此足以反证仁为道德之情的自觉。?

复次，宰我居父母之丧，而情安于食稻衣锦，其生命主体可说是完全受自然生命之生理和心理因素所左右。从道德上说，凡顺躯壳起念而追逐物欲的一切念头和行为都是私利和主观的，也是不合理性的。依此，宰我所表现的生命主体是倾向于一己之私?”主观的主体"。
孔子强调三年之丧为天下之通丧，它建立在"子有三年之爱于其父母" 的基础上，故君子居丧而于情不安。此即透露道德之情是合乎理性，也即是具有必然性和普遍性的"客观的主体"。此所谓理性是指道德实践理性，而非指逻辑或理论理性。① (牟宗三，《道德的理想主义》(台中：东海大学，1970)，页16-19。)此道德实践理性足以抒发理想，进而指导人的现实生活。它所抒发的每一理想都表示一种"应当"之命令。此应当之命令即是对已现实化之习气或行为之需要克服而言。上述宰我反对三年之丧而情安于食稻衣锦，即为不合理性的行为而有待于克治者。?
孔子欲人提升其自然生命之情，在《论语》中还有很多启示。
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子张向崇德、辨惑。子曰：……爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。①(《论语·颜渊》，页136。)?
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人倘若顺躯壳起念，任由一己的心理爱恶之情而发，则爱之欲人生，恶之欲人死，最终必将迷失道德的方向，故孔子称之为"惑"。反之，如果由道德实践以体现其道德主体之仁， 从而彰显理性的作用，则足以转化一己之私的心理爱恶之情，并提升之为道德之情。
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子曰：唯仁者能好人，能恶人。①(《论语·里仁》，页69。)
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由道德主体之仁所转化而落实的好恶之情，即不再是好恶失当的心理情绪，而是有定准的道德判断：即凡是仁者，其所好者必然是道德之善，所恶者必然是道德之恶。  

子贡曰：君子亦有恶乎?子曰：有恶：恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者。曰：赐也亦有恶乎?恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。②(《论语·阳货》，页182。)??
君子恶所当恶者，此即唯仁者能恶人之义。?
依上分析，道德之情能作恰如其分的道德判断，它具有普遍与必然性，足以抒发理想而示人以道德方向，此即其所以为理性的缘故。?
孔子所肯认的道德之情具有恒常稳定性，故与道家所讲因应之情有别。魏晋玄学家何晏以为圣人孔子无喜怒哀乐，钟会等述之。①（何劭，《王弼传》，见《三国志·魏志·钟会传》引裴松之《注》(北京：商务印书馆，影印百衲本，1958年版) ，卷28，页388。）王弼则欲会通儒道，以为圣人孔子也有情，但其情足以应物而无累。②（同上注。）王弼止从"因应"方面理解儒家道德之情，实嫌不足。自因应言，圣人之情止有权假的作用，人不能从中窥见圣人道德之情的真挚可贵。圣人道德之情固然能够在感应外在事物时不受外在事物的牵累，但圣人道德之情的可贵处则在于它接触外物时能作理性的反应。如孔子得颜回而教育之，不能不乐；及颜回英年早逝，则不能不哀。孔子的哀乐之情固然能表现不淫不伤，③（孔子赞《关雎》?quot;乐而不淫，哀而不伤"。见《论语·八佾》，页66。）但其精义则在表现理性之当然。④（牟宗三，《才性与玄理》(九龙：人生出版社，1963年版)，页125-127。）此是道家因应之情所不达者。

三?
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道德之情体现理而具必然和普遍性，也由于此情之自觉，系由内向外层层感通所致。具言之，道德之情的自觉，其层层之感通，一方面形成客观的理和道，使生命主体得以客观化。? 孔子自仁体认道德之情的自觉，虽在字面上未明言"理"和"道"，但在义理上未尝不加以包含。故程明道《识仁》篇即由孔子之仁以体认理和道，而有"识得此理，以诚敬存之而已"以及"此道与物无对，大不足以明之"之语。①（《二程集》(北京：中华书局，1981)，页16-17。）另一方面，道德之情自觉的感通，则足以讲通客体之天道。此时天的意义乃由传统的人格神转化为形而上的实体。②（孔子对天的体认兼含人格神和形而上实体二义。如自《论语》言之，则人格神方面的意义较为显豁。）??

子曰：予欲无言。子贡曰：子如不言，则小子何述焉?子曰：天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?③（《论语·阳货》，页180。）
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孔子从事于仁的实践，乃由实践理性而非依理论理性以体证道德之情的感通，从而契证形而上天道的生化。自道德之情的感通以契证天道生化，既不由理论理性，则可超越言说，而直接出于默契。此孔子所以"欲无言"之故。子贡虽为孔门高弟，但对于"自道德之情的感通以契证天道"的体认尚一间未达，故复有"夫子之言性与天道，不可得而闻也"的慨叹。①（《论语·公冶长》，页79。）
孔子所默契的形而上天道无疑具有外在超越义，但此一外在超越义却由人的内在道德之情的自觉所确立。
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子曰：人能弘道，非道弘人。②（《论语·卫灵公》，页167。）
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人之能弘道，实由于道德之情的自觉。孔子肯认人能弘道，可见孔子对形而上天道的体认，其情乃主内发外，非一往悬空而外驰者。
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四??

孔子对情的体认除涉及宗教、道德以及形而上实体之外，还包括艺术。孔子对音乐有很深的修养和造诣。
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孔子学鼓琴师襄子。十日不进。师襄子曰：可以益矣。孔子曰：丘已习其曲矣，未得其数也。有间，曰：已习其数，可以益矣。孔子曰：丘未得其志也。①（《 史记·孔子世家》(北京：商务印书馆影印百衲本，1958)，页651。）

孔子随师襄子学习《文王操》乐曲，先习其歌曲结构，再习其节奏。此两方面都属于乐曲之技术，可以借知性掌握。至于进一步则体味《文王操》之志。所谓志，即是情。
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民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气，是故审则宜类以制六志。②（《春秋左传正义·昭公二十五年》(北京：中华书局十三经注疏本，1957)，页2073。）
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杜预注："为礼以制好、恶、喜、怒、哀、乐六志，使不过节。"③（同上注。）孔颖达疏："此六志，《礼记》谓之六情。在己为情，情动为志，情志一也，所从言之异耳。①（同上注。）可见志可以释为情。孔子体味《文王操》之志，即体味其情。此情是愉悦于美之情。此情之愉悦于美不能借知性之概念思考，亦不能由感性之感触直觉，而须借妙慧之直感。②（牟宗三〈以合目的之原则为审美判断力超越的原则之疑窦与商榷(下)〉，见《鹅湖月刊》17卷12期，页25，并见牟宗三译注《康德判断力之批判·上册》(台北：台湾学生书局，1992)，页69。）但此妙慧之直感也不同于实践理性的智慧之直觉。③（关于智慧之直觉，参考牟宗三《智的直觉与中国哲学》(台北：商务印书馆，1971)，页131-161。）感性之感触直觉和知性之概念思考所以建构"真"，实践理性的智慧之直觉所以圆成"善"，至于妙慧之直感则所以感受美。所以妙慧之直感是玄妙的审美判断力，它所根源的情和感性与理性(包括理论理性和实践理性)之情都有所不同。孔子妙解音乐，即以妙慧之直感鉴赏《韶》乐之美，而充分表现愉悦之情。
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子在齐，闻《韶》，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯也。④（《论语注疏·述而》，页157。）??

邢昺注："案《礼乐志》云：夫乐本情性，浃肌肤而藏骨髓，虽经乎千载，其遗风余烈尚犹不绝。至春秋时，陈公子完奔齐。陈，舜之后，《韶》乐存焉。故孔子适齐，闻《韶》，三月不知肉味，曰：不图为乐之至于斯，美之甚也。"①（同上注。）人对肉味的感受是孟子所谓""刍豢之悦口"②（《孟子·告子上》，见《四书章句集注》，页330。）。孔子在齐闻《韶》乐，三月不知肉味。他所感受的愉悦既然超越于"刍豢悦口"，则非康德所说的愉悦于适意。③（Kant‘s Critique of Judgement，trans. J. H. Bernard (Micmillan &co.1892)，PP.69-70。）依邢昺注，则孔子所深刻愉悦者实为《韶》乐之美。孔子愉悦于《韶》乐之美而三月不知肉味，足见其愉悦之情之深厚。?
愉悦之情由妙慧直感所体现之美是愉悦性之优美，而非宿命论的恐惧或激情。孔子主张"放郑声……郑声淫。"④（《论语·卫灵公》，页164。）又谓："恶郑声之乱雅乐"。⑤（《论语·阳货》，页180。）由于郑国地区的民间新乐流于靡和巧，乐而过度，⑥（谢肇浙《五杂俎》(北京：中华书局，1959)，卷十二，页364。）妨碍雅乐的发展，所以孔子要加以扬弃。孔子反对流于激情的郑声，自然肯定合乎中道的雅乐，所以称赞《关雎》乐曲不淫不伤。①（刘台拱说："《诗》有《关雎》，《乐》亦有《关雎》。此章特据《乐》言之也。古之乐章皆三篇为一。……乐而不淫者，《关雎》、《葛章》也；哀而不伤者，《卷耳》也。见所著《论语骈枝》，在严灵峰编《无求备斋论语集成·四 十六册》(台北：艺文印书馆，1966)，页3-4。）不淫不伤的《关雎》乐曲便是合乎中道的乐。孔子对于合乎中道而表现愉悦性优美的《关雎》乐曲，极为陶醉。? ?
师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎!盈耳哉。②（《论语·泰伯》，页106。）

刘台拱疏解："始者，乐之始；乱者，乐之终。……始于升歌，终于合乐，是故升歌谓之始，合乐谓之乱……洋洋盈耳，总叹之也。自始至终咸得其条理，而后声之美感可见。"③
（《论语骈枝》(台北：艺文印书馆影印广雅书局《刘氏遗书》本，卷一，页7b-8a。)由升歌到合乐而奏雅乐之《关雎》，始终条理井然，而后美感之声洋洋乎盈耳。孔子愉悦于优美之情，可谓无以复加矣!?
愉悦之情不论如何深厚，其所直感者毕究不离于美。如欲融美于善，则必须由道德之心，情为主导而融摄艺术之情。①（牟宗三，〈以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷下〉，见《鹅湖月刊》17卷12期，页31。并见牟宗三译注《康德判断力之批判·上册》，页83。）孔子对《韶》乐的鉴赏，除愉悦于其美之外，复愉悦于其善。
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子谓《韶》，尽美矣，又尽善也。②（《论语·八佾》，页68- 69。）
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孔子以为《韶》乐合美善为一，可见孔子能融摄艺术之情于道德、心情之中。
道德心、情既融摄艺术之情为一，则艺术所表现的"气化之光彩"③（艺术之美，自主观说为妙慧之直感；自客观说，则为气化之光彩。参考，牟宗三，〈以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷下〉，见《鹅湖月刊》17卷12期，页28。并见《康德判断力之批判·上册》，页78。）即归于平淡而不露形迹。自人之生命主体言之，则臻此善美合一之境，必能洒脱自在。孔子所谓"游于艺"④（《论语·述而》，页94。）即深契于此一境界。孔子尝令子路、曾皙、公西华各言其志。子路轻率答谓能振兴千乘之国，使其民于三年内"有勇且知方"；冉有谦称可使小国之民于三年内丰衣足食；公西华则愿为赞礼小相。时曾皙方鼓瑟为乐，闻孔子问志，答道：

莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。夫子喟然叹曰：吾与点也。①（《论语·先进》，页129-131。）

子路轻率而不谦让，孔子不以为然而哂之。冉有、公西华虽表现谦逊之德，但不免着于迹。曾点愉悦于音乐之美而乐其道于饭蔬食饮水，故能优游而自得。孔子之与于点，即所以体味即善即美的轻松自在。于此不但可见其仁者不忧的坦荡，亦见其游于艺的洒脱。如果不是融艺术之情于道德心、情之中，又何能臻于此??
总之，孔子对情的体认显示其涵盖面很广。在宗教方面，其情虔诚而敬畏；在道德方面，其情上扬而提升；在形而上实体方面，其情超越而内在；在艺术方面，其情愉悦而自在。孔子更以德性之情为主导，而将其余各方面之情加以融汇摄取，终于圆成其完整而伟大的人格。? (作者系新加坡国立大学中文系教授)

雷滨

　历史悠久、根基深厚的中国文化，早在晚明清初即已开启其由传统而向近、现代转化的历史闸门。但满清贵族入主中原及其所实施的野蛮的种族歧视和文化统治，使得中国文化近现代化的进程未能以自发式形态一线顺畅展开。迨至道、咸之世的早期启蒙思潮再兴，戊戌年间启蒙思潮由“早期启蒙”阶段向“近代启蒙”阶段的发展，标志着中国文化近（现）代化的历史进程又一次启动了起来。尽管无论是广度、还是深度都远胜于晚明清初，但这时的中国已经遭逢到亘古未遇之巨敌——在近代资本主义基础上形成发展起来的西方文明。近代西方文明作为人类文明的最新成就，一经产生就有着规范其他地区、国家或民族发展路向的特性。它凭借着先进的科技成就、廉价的商品、雄厚的经济实力、血与火的掠夺，将自己的生产方式、价值观念与社会制度等强制性推向全世界，用马克思的话说，就是其“按照自己的面貌为自己创造出了一个世界”，“正像它使乡村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农业的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”。（1）而如以道德评价标准来看，这带给西方社会的是福音，留给其他地区、国家和民族的却是灾难：土地被抢占，财富被掠夺，有的连国家主权也丧失了，陷入殖民地境地；……中华民族即因西方的入侵及与之相伴随的近代西方文明的无情冲击而承受到深重的灾难，不仅破坏了中国社会的传统秩序，而且扰乱了中国人对自身文化发展路向的理性选择，使得本已迭经坎坷的中国文化近（现）代化进程更加步履艰难。
中国社会和中国文化何以未能经受得住西风美雨的冲击？中国文化有无自身的价值；倘有价值，其发展前景又将如何？究竟应该怎样应对扑面而来的近代西方文明，并在完成救亡图存重任的同时，谋求中国社会和中国文化身身的发展？以及为什么中国专制主义文化具有那么顽强的生命力，怎样才能彻底清除专制主义的文化土壤？应该如何评价既明显具有优势、又显然存在诸多弊端的近代西方文明？中、西文化能否交融；如有交融之可能，又怎样使之得以实现？与西方文化交融、会通后发展起来的新型而又保持着自身民族特质的中国文化，在未来人类文明中处于何种地位？……诸如此类的问题，全部摆在了为中国前途而思考和奋斗的中国人民、尤其是知识者的面前。近代以来的中国知识分子，无论其代表哪一阶级或阶层的利益意愿，无论其有着怎样的学术背景、心路历程、价值取向、思维方式，只要其关注中国的前途命运，就必然会思考这些问题，并依据其自己的方式、从各自的立场或角度作出一定的回应。
“五四”启蒙知识群体对这些问题的回应颇有代表性意义。兹仅评述三点：其一，他们对中国传统文化基本采取简单化的全盘否定态度。“五四”启蒙先贤中虽曾有人试图阐发中国文化传统之精义，探寻中西文化融汇的途径，但随着反传统呼声日烈，这种探寻在他们那里渐近销声匿迹，而几欲连根拔除式的反传统呼声则成为主潮。不但孔家店必须打倒，极端者更倡言汉字、线装书、国画、中医、武术、京剧等一切固有文化均在必须废弃之列，甚至说：“我们中国民族，从前没有什么重要的事业；对于世界的文明，没有重大的贡献；所以我们的历史就不见得有什么重要。”传统文化的唯一价值，便是其能如死人之于医生一般的为我们提供“病理学上的好材料”。（2）如此激烈，确为人类文化史上罕见，正如美籍华裔学者林毓生所说：在世界上其他国家或地区的社会历史中，“从未出现过象中国五四时期那样的在时间上持续如此之久、历史影响如此深远的全盘性反传统主义。”（3）这种对于传统摧毁性的批判、反对、否定，并不是依据于学理，而另有其现实 的社会与政治背景，它在很大程度上是针对尊孔复古逆流，特别是针对北洋军阀统治集团利用这股逆流对新思潮横加镇压而发出的逆反性抗议。并且，这种反传统思潮所以能在当时青年知识分子群体中激起相当广泛的回响，也正因其与他们对黑暗腐败的统治集团和以安福系为代表的无聊文人政客们的普遍愤慨情绪相吻合，从而获得强烈的共鸣效应。然而，以现实政治的批判为目的的反传统不是、也不可能是在对传统深刻反思基础上的对传统的理性主义批判。有趣的是，启蒙先贤多把这种主要基于政治背景的广泛回应视为他们所鼓倡的以“打倒孔家店”为表征的反传统思潮取得了真正的全面胜利。不过，事实上，“打倒孔家店”的口号虽盛极一时，孔子思想、儒学传统对中国社会、中国民众的深刻影响却依然如故，就连启蒙先贤自身也在许多方面体行着儒家伦理。我们固然应该充分肯定“五四”启蒙先贤们在中国历史上破无荒地第一次向束缚中华民族迈进现代社会的老朽文化发起勇猛而又全面攻击的功绩，但也应看到，他们那种简单的全盘反传统的思想主张，终因其不能在中国现实土地上付诸实践而迟早会成为促使热血青年产生幻灭感的催化剂，更难在普通民众中产生积极的导向效应。其二，与对待传统采取全面否定的态度相适应，“五四”启蒙先贤们把全面移植西方文化视为革新中国的唯一出路。胡适自不待说，陈独秀也断言：“若是决计革新，一切都应采用西洋的新路子，不必拿什么国粹、什么国情的鬼话来捣乱。”（4）他们以新与旧、是与非的绝对价值标准来评判中、西文化，倡言：“‘国新’不妨和‘欧化’雷同”，（5）即使“极端的崇外都未尝不可。”（6）循此思路，他们自然得出中国“非走西方的路不可。”（7）这种激烈的主张，固然是从期盼中华民族早日实现现代化的爱国之情出发的，但由于中、西社会与文化的具体条件不同，中国不可能完全承袭西方的发展路数。人类社会与人类文化本非单线式的一元化发展，而是多元化、多样式、多路径地发展起来的。所以，无论在理论上，或者是在实践上，全面移植西方文化、完全“欧化”、“极端的崇外”以革新中国的主张都不可能在中国现实土地上真正付诸实践。这就使“五四”启蒙先贤们的文化思想虽在青年知识群体中收振聋发聩的一时效应，而最终却还是因其非现实性而成为促使热血青年产生幻灭感的催化剂，更不可能在工农大众中引起共鸣的回响。其三，他们十分缺乏如何使自己的启蒙文化思想同普通民众、特别是工农大众从切身利益出发产生的呼声有机汇合的自觉意识。“五四”启蒙先贤们提出的自由平等、民主民权和个人尊严、个人权利等等近（现）代意识非常浓厚的要求，固然都是关系到中国如何走向现代社会的重要问题，但当时主要是富于敏感性的青年知识群意识到这些问题 的迫切性，而启蒙先贤们的呐喊、呼吁也主要面向着这一人群。不幸的是，当时这个人群不仅十分狭小，而且其成员也不能一概而论，这群人中，“有醒着的，有睡着的，有昏着的，有躺着的，有玩着的，此外还多。”（8）这就使“五四”先贤们的启蒙主张很难得到甚至包括青年知识者们在内的广大民众的积极响应（陈独秀对此曾深有感叹）。当然，说他们根本没去做这种探寻也不公正。以鲁迅为杰出代表的一部分启蒙先贤深切意识到，若无广大民众的响应，任何发动革新社会、再造文明的壮举的猛士精英都难免会象夏瑜那样在未曾唤起社会觉醒之前就被黑暗的社会吞噬。鲁迅怀着哀其不幸而又怒其不争的挚烈情怀，力图寻求到一条促使阿Q、祥林嫂们觉醒起来的途径，并为之而为世人留下了许多不朽的文学佳品。但怎样才能达到目的？鲁迅的结论是必须根本改造由历史凝结在民众心底的国民性——奴性。可是又应如何去改造呢？不认真研究现实大众的文化心态，不顾及普通民众的切身利益需求，仅仅依凭着一枝挚诚而沉重的笔去猛烈鞭挞就能改造国民性，使中国大众由传统人转化而为现代人吗？
为了回应近代中国内忧外患下累积着的那些问题，也是深受着现实中由“五四”启蒙者们鼓倡而成的全面、激烈的反传统思潮的刺激，另种类型的知识者以“吾曹不出，如苍生之奈何”的担当，以接续民族历史文化命脉的使命意识，从文化保守主义的学理立场进行着思考、探寻和努力，由此而有了现代新儒学的出现。现代新儒学的出现是近代以来中国社会和中国思想发展的必然结果，是对“中国向何处去”的积极回应。新儒家敏锐地提出，民族危机的实质是文化的危机。循此理路，他们省察了中国近现代由对中国文化物质层面的否定而到制度层面的否定、再进而到精神文化层面否定的逻辑进程，认为这实际上是一种“西化”论的思维模式和思想路线，其实这无助于消解或拯救民族危机，反而会因民族自信心的丧失而使民族危机更加深重。他们据此对“西化”论的思想逻辑及其文化主张进行尖锐批评，并且，不仅针锋相对地大力阐扬中国历史文化传统的正面价值，而且明确提出现代化不等于“西化”、物质文明程度的高低不足以作为现代化量度的观点。
现代新儒家绝不是简单的复古主义者，他们对中国历史文化中客观存在着的消极面也有着深刻认识和很多批评。他们也不是文化闭锁主义者，而是既主张了解、接受、吸纳西方化，又要否弃其病态。他们对西方资本主义文明充满怀疑与失望之情。堪称现代新儒学先驱者之一的梁启超曾很形象地写道：
    一百年的物质进步，比之从前三千年所得还要加几倍；我们人类，不惟没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好象沙漠中失落的旅人，远远望见一个大黑影，拚命往前赶，以为可以靠他向导，哪知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。（9）
这种失落的心态，又使现代新儒家坚信中国以“全盘西化”的方式谋求现代化是绝难行得通的。他们把中国近代以来国内政局的混乱及黑暗状况都归结为“西化”所致，并认为这同时也意味着民族文化精神的沦丧。尤其在内忧外患愈烈的民族危机关头，他们的这种思想更显强烈。这样的情绪和思想的产生与存在，有其客观依据。近代西方资本主义社会——文化自有其内在矛盾和种种固有弊端，这姑置不论，而仅就近代以来中、西接触交往的经验来说，欧风美雨的袭击曾迫使一代又一代的中国人真诚地把西方当作老师，但结果老师又总是一次又一次无情地毒打、残虐着学生。所以，“中国人民并不是憎恶欧洲人民，因为他们间并无冲突，他们是憎恶欧洲资本家和唯资本家之命是从的欧洲各国政府。那些到中国来只是为了大发横财的人，那些利用自己的所谓文明来进行欺骗、掠夺和镇压的人，那些为了取得贩卖毒害人民的鸦片的权利而同中国作战（1851年英法对华的战争）的人，那些用传教的鬼话来掩盖掠夺政策的人，中国人难道能不痛恨他们吗？”（10）明乎此，我们才能够同情性地理解当年曾十分真诚并投注了全副心力介绍西学的严复，何以晚年会同样十分真诚地说：“中国目前危难，全由人心之非，而异日一线命根，仍是中国数千年来先王教化之泽。”“鄙人年将七十……以为吾国旧法断断不可厚非。……即他日中国果存，其所以存亦恃数千年旧有之教化，决不在今日之新机。”（11）至于现代新儒家更以悲天悯人的情怀，把贞定民族文化意识，挺立起民族的主体精神作为唯一的思想进路。在他们看来，这是拯救危亡的唯一途径。
对于本民族历史文化传统具有深厚根底和自觉体认，这对于现代新家来说是自然之事。同时，他们也关注着域外文化，吸纳着西学，不过，引起他们高度兴趣并进而予以认同的，主要是西方人文主义。西方人文主义思潮是资本主义文化矛盾的一种表现形态，反映了资本主义社会中庞大而又日益萎缩的个人生活世界的分裂，以及科技文明日益显露成就的现实世界与人类生存日益面临困境的价值世界的分裂。显然，这同现代新儒家盯视着物质财富的积累与精神危机的加深之状况，而对于人生存的意义、人的价值等高度关注的致思方向完全吻合。所以，当诸如柏格森的生命哲学等具有人文主义意义的西方非理性主义思潮传入中国时，梁漱溟等现代新儒学的开创者无不欢欣鼓舞，并立即将之作为其民族主义依傍的力量，西方非理性主义对于人之个性的强调遂成为他们强调世俗特性的重要理论根据之一。当然，西方人文主义所表述的内容与现代新儒家所主张的观点也有不同，如前者注重非理性，后者却更多地从心理、意志方面表述着理性的内容；前者否认伦理主义、理想主义的作用，后者却持守着与之恰恰相反的观点。如此等等表明：通过强调人之“理性”以弘扬民族文化意识，充溢着强烈的理想，高擎道德人文主义精神巨帜，这正是现代新儒学的基本特质。

雷滨

　　孔子与释迦牟尼是人类历史上同时代的两位文化巨人，一个生于公元前551年的古代中国，享年73岁；一个生于公元前565年的古代印度，享年80岁。孔子主张仁学，创立儒家学说，孔门弟子三千，成名七十二贤人，他的思想影响华夏两千多年，早已走向世界。释迦牟尼，佛教创始人，姓乔答摩，名悉达多。释迦，种族名，意为“能”；牟尼，尊称，意为“仁”、“儒”、“忍”、“寂”。合为“能仁”、“能儒”、“能忍”、“能寂”，也可译为“释家族的圣人”。他有弟子五百，著名者有“十大弟子”。他创立的佛教流传亚、欧、美许多国家。
　　孔子幼时丧父，少年丧母，在贫贱中成长，十五有志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲。他以“仁”为人生追求的最高道德境界，仁的核心是爱人，“推己及人”，“己所不欲，勿施于人”(《论语颜渊》)仁的内容包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、孝等。孔子说:“为仁由己，而由人乎哉！”(《论语颜渊》)、“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《论语述而》)这就是说，要自己主动地行仁，不要被人强制行仁。那样是得不到仁的。仁离我们遥远吗？不，只要下决心追求仁，仁就会到来。他主张君礼臣忠，父慈子孝，兄友弟恭。在品德修养上，待人要厚道，要给人以照顾，要谦虚，节俭，正直，诚信，温和，善良，有羞耻心。孔子的思想和学说为中国文明乃至世界文明都作出了不可磨灭的贡献。现在，在世界许多地方都出现了“孔子学院”，古老的华夏文明和现代的中国文化正在全世界产生了越来越大的影响。
　　释迦牟尼出生后，由姨妈带大，青年时就出家到深山幽谷探索人生痛苦的根源，先实行苦行，七日一餐，穿树皮，睡牛粪堆上，六年后瘦得如枯木。后来重新进食，在菩提树下静坐，默想七昼夜，终于认识到人生的痛苦来源于思想上的烦恼，感到人生无常。只有抛弃对外物的追求，即放弃对爱情、生存、金钱、权力的欲望，多行善事，来世就会有好运，就会有大智慧，成为大彻大悟的觉者，称为佛。他从分析人生过程出发，提出“缘起说”。认为世间的一切现象，都是因果关系，即互相联系、互相依赖、互为条件、互为因果。他的“诸行无常”(世界变化无常)、“诸法无我”(一切现象皆因缘和合，没有独立的实体或主宰者)、“涅槃寂静”(超越生死轮回，进入涅槃世界)合称“三法印”，被认为是揭示人生本质的三个根本性论点。佛教以释迦牟尼为偶像崇拜，宣扬善有福报、恶有祸报，目的是劝人行善。佛教提出五戒——不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒。其宗旨也是劝人行善，反对过激行为。
　　孔子和释迦牟尼在人生理想、道德追求上有不少相同、相似之处。他们都倡导向善，力主关爱，反对欺凌，重视回报。宋代名僧契嵩在《辅教篇》中说:“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。”这就是说，孔子和释迦牟尼都是圣人，儒佛都是为了使人向善，反对欺诈，反对暴行，反对凌辱，反对争夺。正因为如此，他们倡导的为人处世观点在全世界产生了巨大反响，而且经久不衰。

竹亭词客

里仁，不光是要从距离上离仁者接近，而且，要在内心不断自省，修炼，以达到精神意志和行为准则上接近“仁”的状态。

接近仁者，应该说是一个进步的捷径，是普通人容易采用的方法。“吾日三省吾身”，则是对人更高的一种要求，难以轻易做到。

（待续）

雷滨

　  里仁核心是寻找自己心中的“仁”，论语乃至儒学思想都是强调内省和自修，也就是通过不断加强自我管理，自我激励最终达到自我完善和自我实现。

雷滨

　本周日将继续学习论语,按进度本次该共同学习公冶长一章,希望有意参加的朋友及时回复

联系人:雷滨  13661035188(欢迎短信报名)

雷滨

　
【本篇引语】
本篇共计28章，内容以谈论仁德为主。在本篇里，孔子和他的弟子们从各个侧面探讨仁德的特征。此外，本篇著名的句子有“朽木不可雕也。粪土之墙不可杇也”；“听其言而观其行”；“敏而好学，不耻下问”；“三思而后行”等。这些思想对后世产生过较大影响。

【原文】
5·1 子谓公冶长(1)，“可妻也。虽在缧绁(2)之中，非其罪也。”以其子(3)妻之。”

【注释】
(1)公冶长：姓公冶名长，齐国人，孔子的弟子。
(2)缧绁：音ｌéｉ ｘｉè，捆绑犯人用的绳索，这里借指牢狱。
(3)子：古时无论儿、女均称子。

【译文】
孔子评论公冶长说：“可以把女儿嫁给他，他虽然被关在牢狱里，但这并不是他的罪过呀。”于是，孔子就把自己的女儿嫁给了他。

【评析】
在这一章里，孔子对公冶长作了较高评价，但并未说明究竟公冶长做了哪些突出的事情，不过从本篇所谈的中心内容看，作为公冶长的老师，孔子对他有全面了解。孔子能把女儿嫁给他，那么公冶长至少应具备仁德。这是孔子一再向他的学生提出的要求。

【原文】
5·2 子谓南容(1)，“邦有道(2)，不废(3)；邦无道，免于刑戮(4)。”以其兄之子妻之。

【注释】
(1)南容：姓南宫名适（音ｋｕò），字子容。孔子的学生，通称他为南容。
(2)道：孔子这里所讲的道，是说国家的政治符合最高的和最好的原则。
(3)废：废置，不任用。
(4)刑戮：刑罚。

【译文】
孔子评论南容说：“国家有道时，他有官做；国家无道时，他也可以免去刑戮。”于是把自己的侄女嫁给了他。

【评析】
本章里，孔子对南容也作了比较高的评价，同样也没有讲明南容究竟有哪些突出的表现。当然，他能够把自己的侄女嫁给南容，也表明南容有较好的仁德。

【原文】
5·3 子谓子贱(1)，君子哉若人(2)，鲁无君子者，斯焉取斯(3)。”

【注释】
(1)子贱：姓宓（音ｆú）名不齐，字子贱。生于公元前521年，比孔子小49岁。
(2)若人：这个，此人。
(3)斯焉取斯：斯，此。第一个“斯”指子贱，第二个“斯”字指子贱的品德。

【译文】
孔子评论子贱说：“这个人真是个君子呀。如果鲁国没有君子的话，他是从哪里学到这种品德的呢？”

【评析】
孔子在这里称子贱为君子。这是第一个层次，但接下来说，鲁国如无君子，子贱也不可能学到君子的品德。言下之意，是说他自己就是君子，而子贱的君子之德是由他一手培养的。

【原文】
5·4 子贡问曰：“赐也何如？”子曰：“女，器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚琏(1)也。”

【注释】
(1)瑚琏：古代祭祀时盛粮食用的器具。

【译文】
子贡问孔子：“我这个人怎么样？”孔子说：“你呀，好比一个器具。”子贡又问：“是什么器具呢？”孔子说：“是瑚琏。”

【评析】
孔子把子贡比作瑚琏，肯定子贡有一定的才能，因为瑚琏是古代祭器中贵重而华美的一种。但如果与上二章联系起来分析，可见孔子看不起子贡，认为他还没有达到“君子之器”那样的程度，仅有某一方面的才干。

【原文】
5·5 或曰：“雍(1)也仁而不佞(2)。”子曰：“焉用佞？御人以口给(3)，屡憎于人，不知其仁(4)。焉用佞？”

【注释】
(1)雍：姓冉名雍，字仲弓，生于公元前522年，孔子的学生。
(2)佞：音ｎìｎｇ，能言善辩，有口才。
(3)口给：言语便捷、嘴快话多。
(4)不知其仁：指有口才者有仁与否不可知。

【译文】
有人说：“冉雍这个人有仁德但不善辩。”孔子说：“何必要能言善辩呢？靠伶牙利齿和人辩论，常常招致别人的讨厌，这样的人我不知道他是不是做到仁，但何必要能言善辩呢？”

【评析】
孔子针对有人对冉雍的评论，提出自己的看法。他认为人只要有仁德就足够了，根本不需要能言善辩，伶牙利齿，这两者在孔子观念中是对立的。善说的人肯定没有仁德，而有仁德者则不必有辩才。要以德服人，不以嘴服人。

【原文】
5·6 子使漆雕开(1)仕。对曰：“吾斯之未能信。”子说(2)。

【注释】
(1)漆雕开：姓漆雕名开，字子开，一说字子若，生于公元前540年，孔子的门徒。
(2)说：音ｙｕè，同“悦”。

【译文】
孔子让漆雕开去做官。漆雕开回答说：“我对做官这件事还没有信心。”孔子听了很高兴。

【评析】
孔子的教育方针是“学而优则仕”，学到知识，就要去做官，他经常向学生灌输读书做官的思想，鼓励和推荐他们去做官。孔子让他的学生漆雕开去做官，但漆雕开感到尚未达到“学而优”的程度，急于做官还没有把握，他想继续学礼，晚点去做官，所以孔子很高兴。

【原文】
5·7 子曰：“道不行，乘桴(1)浮于海，从(2)我者，其由与！”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”

【注释】
(1)桴：音ｆū，用来过河的木筏子。
(2)从：跟随、随从。

【译文】
孔子说：“如果我的主张行不通，我就乘上木筏子到海外去。能跟从我的大概只有仲由吧！”子路听到这话很高兴。孔子说：“仲由啊，好勇超过了我，其他没有什么可取的才能。”

【评析】
孔子在当时的历史背景下，极力推行他的礼制、德政主张。但他也担心自己的主张行不通，打算适当的时候乘筏到海外去。他认为子路有勇，可以跟随他一同前去，但同时又指出子路的不足乃在于仅有勇而已。

【原文】
5·8 孟武伯问子路仁乎？子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋(1)也，不知其仁也。”“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑(2)，百乘之家(3)，可使为之宰(4)也，不知其仁也。”“赤(5)也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝(6)，可使与宾客(7)言也，不知其仁也。”

【注释】
(1)赋：兵赋，向居民征收的军事费用。
(2)千室之邑，邑是古代居民的聚居点，大致相当于后来城镇。有一千户人家的大邑。
(3)百乘之家：指卿大夫的采地，当时大夫有车百乘，是采地中的较大者。
(4)宰：家臣、总管。
(5)赤：姓公西名赤，字子华，生于公元前509年，孔子的学生。
(6)束带立于朝：指穿着礼服立于朝廷。
(7)宾客：指一般客人和来宾。

【译文】
孟武伯问孔子：“子路做到了仁吧？”孔子说：“我不知道。”孟武伯又问。孔子说：“仲由嘛，在拥有一千辆兵车的国家里，可以让他管理军事，但我不知道他是不是做到了仁。”孟武伯又问：“冉求这个人怎么样？”孔子说：“冉求这个人，可以让他在一个有千户人家的公邑或有一百辆兵车的采邑里当总管，但我也不知道他是不是做到了仁。”孟武伯又问：“公西赤又怎么样呢？”孔子说：“公西赤嘛，可以让他穿着礼服，站在朝廷上，接待贵宾，我也不知道他是不是做到了仁。”

【评析】
在这段文字中，孔子对自己的三个学生进行评价，其评价标准就是“仁”。他说，他们有的可以管理军事，有的可以管理内政，有的可以办理外交。在孔子看来，他们虽然各有自己的专长，但所有这些专长都必须服务于礼制、德治的政治需要，必须以具备仁德情操为前提。实际上，他把“仁”放在更高的地位。

【原文】
5·9 子谓子贡曰：“女与回也孰愈(1)？”对曰：“赐也何敢望回？回也闻一以知十(2)，赐也闻一以知二(3)。”子曰：“弗如也。吾与(4)女弗如也。”

【注释】
(1)愈：胜过、超过。
(2)十：指数的全体，旧注云：“一，数之数；十，数之终。”
(3)二：旧注云：“二者，一之对也。”
(4)与：赞同、同意。

【译文】
孔子对子贡说：“你和颜回两个相比，谁更好一些呢？”子贡回答说：“我怎么敢和颜回相比呢？颜回他听到一件事就可以推知十件事；我呢，知道一件事，只能推知两件事。”孔子说：“是不如他呀，我同意你说的，是不如他。”

【评析】
颜回是孔子最得意的学生之一。他勤于学习，而且肯独立思考，能做到闻一知十，推知全体，融汇贯通。所以，孔子对他大加赞扬。而且，希望他的其他弟子都能像颜回那样，刻苦学习，举一反三，由此及彼，在学业上尽可能地事半功倍。

【原文】
5·10 宰予昼寝，子曰：“朽木不可雕也，粪土(1)之墙不可杇(2)也，于予与何诛(3)！”子曰：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与(4)改是。”

【注释】
(1)粪土：腐土、脏土。
(2)杇：音ｗū，抹墙用的抹子。这里指用抹子粉刷墙壁。
(3)诛：意为责备、批评。
(4)与：语气词。

【译文】
宰予白天睡觉。孔子说：“腐朽的木头无法雕刻，粪土垒的墙壁无法粉刷。对于宰予这个人，责备还有什么用呢？”孔子说：“起初我对于人，是听了他说的话便相信了他的行为；现在我对于人，听了他讲的话还要观察他的行为。在宰予这里我改变了观察人的方法。”

【评析】
孔子的学生宰予白天睡觉，孔子对他大加非难。这件事并不似表面所说的那么简单。结合前后篇章有关内容可以看出，宰予对孔子学说存有异端思想，所以受到孔子斥责。此外，孔子在这里还提出判断一个人的正确方法，即听其言而观其行。

【原文】
5·11 子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申枨(1)。”子曰：“枨也欲，焉得刚？”

【注释】
(1)申枨：枨，音ｃｈéｎｇ。姓申名枨，字周，孔子的学生。

【译文】
孔子说：“我没有见过刚强的人。”有人回答说：“申枨就是刚强的。”孔子说：“申枨这个人欲望太多，怎么能刚强呢？”

【评析】
孔子向来认为，一个人的欲望多了，他就会违背周礼。从这一章来看，人的欲望过多不仅做不到“义”，甚至也做不到“刚”。孔子不普遍地反对人们的欲望，但如果想成为有崇高理想的君子，那就要舍弃各种欲望，一心向道。

【原文】
5·12 子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。”

【译文】
子贡说：“我不愿别人强加于我的事，我也不愿强加在别人身上。”孔子说：“赐呀，这就不是你所能做到的了。”

【原文】
5·13 子贡曰：“夫子之文章(1)，可得而闻也；夫子之言性(2)与天道(3)，不可得而闻也。”

【注释】
(1)文章：这里指孔子传授的诗书礼乐等。
(2)性：人性。《阳货篇》第十七中谈到性。
(3)天道：天命。《论语》书中孔子多处讲到天和命，但不见有孔子关于天道的言论。

【译文】
子贡说：“老师讲授的礼、乐、诗、书的知识，依靠耳闻是能够学到的；老师讲授的人性和天道的理论，依靠耳闻是不能够学到的。”

【评析】
在子贡看来，孔子所讲的礼乐诗书等具体知识是有形的，只靠耳闻就可以学到了，但关于人性与天道的理论，深奥神秘，不是通过耳闻就可以学到的，必须从事内心的体验，才有可能把握得住。

【原文】
5·14 子路有闻，未之能行，唯恐有闻。

【译文】
子路在听到一条道理但没有能亲自实行的时候，惟恐又听到新的道理。

【原文】
5·15 子贡问曰：“孔文子(1)何以谓之文也？”子曰：“敏(2)而好学，不耻下问，是以谓之文也。”

【注释】
(1)孔文子：卫国大夫孔圉（音ｙǔ），“文”是谥号，“子”是尊称。
(2)敏：敏捷、勤勉。

【译文】
子贡问道：“为什么给孔文子一个‘文’的谥号呢？”孔子说：“他聪敏勤勉而好学，不以向他地位卑下的人请教为耻，所以给他谥号叫‘文’。”

【评析】
本章里，孔子在回答子贡提问时讲到“不耻下问”的问题。这是孔子治学一贯应用的方法。“敏而好学”，就是勤敏而兴趣浓厚地发愤学习。“不耻下问”，就是不仅听老师、长辈的教导，向老师、长辈求教，而且还求教于一般看来不如自己知识多的一切人，而不以这样做为可耻。孔子“不耻下问”的表现：一是就近学习自己的学生们，即边教边学，这在《论语》书中有多处记载。二是学于百姓，在他看来，群众中可以学的东西很多，这同样可从《论语》书中找到许多根据。他提倡的“不耻下问”的学习态度对后世文人学士产生了深远影响。

【原文】
5·16 子谓子产(1)有君子之道四焉：“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”

【注释】
(1)子产：姓公孙名侨，字子产，郑国大夫，做过正卿，是郑穆公的孙子，为春秋时郑国的贤相。

【译文】
孔子评论子产说：他有君子的四种道德：“他自己行为庄重，他事奉君主恭敬，他养护百姓有恩惠，他役使百姓有法度。”

【评析】
本章孔子讲的君子之道，就是为政之道。子产在郑简公、郑定公之时执政22年。其时，于晋国当悼公、平公、昭公、顷公、定公五世，于楚国当共王、康王、郏敖、灵王、平王五世，正是两国争强、战乱不息的时候。郑国地处要冲，而周旋于这两大国之间，子产却能不低声下气，也不妄自尊大，使国家得到尊敬和安全，的确是中国古代一位杰出的政治家和外交家。孔子对子产的评价甚高，认为治国安邦就应当具有子产的这四种道德。

【原文】
5·17 子曰：“晏平仲(1)善与人交，久而敬之(2)。”

【注释】
(1)晏平仲：齐国的贤大夫，名婴。《史记》卷六十二有他的传。“平”是他的谥号。
(2)久而敬之：“之”在这里指代晏平仲。

【译文】
孔子说：“晏平仲善于与人交朋友，相识久了，别人仍然尊敬他。”

【评析】
孔子在这里称赞齐国大夫晏婴，认为他与人为善，能够获得别人对他的尊敬，这是很不容易的。孔子这里一方面是对晏婴的称赞，另一方面则是希望他的学生，向晏婴学习，做到“善与人交”，互敬互爱，成为有道德的人。

【原文】
5·18 子曰：“臧文仲(1)居蔡(2)，山节藻棁(3)，何如其知也！”

【注释】
(1)臧文仲：姓臧孙名辰，“文”是他的谥号。因不遵守周礼，被孔子指责为“不仁”、“不智”。
(2)蔡：国君用以占卜的大龟。蔡这个地方产龟，所以把大龟叫做蔡。
(3)山节藻棁：节，柱上的斗拱。棁，音ｚｈｕō，房梁上的短柱。把斗拱雕成山形，在棁上绘以水草花纹。这是古时装饰天子宗庙的做法。

【译文】
孔子说：“臧文仲藏了一只大龟，藏龟的屋子斗拱雕成山的形状，短柱上画以水草花纹，他这个人怎么能算是有智慧呢？”

【评析】
臧文仲在当时被人们称为“智者”，但他对礼则并不在意。他不顾周礼的规定，竟然修建了藏龟的大屋子，装饰成天子宗庙的式样，这在孔子看来就是“越礼”之举了。所以，孔子指责他“不仁”、“不智”。

【原文】
5·19 子张问曰：“令尹子文(1)三仕为令尹，无喜色；三已(2)之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知。焉得仁？”“崔子(3)弑(4)齐君(5)，陈子文(6)有马十乘，弃而违之，至于他邦，则曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之。之一邦，则又曰：‘犹吾大夫崔子也。’违之，何如？子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”

【注释】
(1)令尹子文：令尹，楚国的官名，相当于宰相。子文是楚国的著名宰相。
(2)三已：三，指多次。已，罢免。
(3)崔文：齐国大夫崔杼（音ｚｈù）曾杀死齐庄公，在当时引起极大反应。
(4)弑：地位在下的人杀了地位在上的人。
(5)齐君：即指被崔杼所杀的齐庄公。
(6)陈文子：陈国的大夫，名须无。

【译文】
子张问孔子说：“令尹子文几次做楚国宰相，没有显出高兴的样子，几次被免职，也没有显出怨恨的样了。（他每一次被免职）一定把自己的一切政事全部告诉给来接任的新宰相。你看这个人怎么样？”孔子说：“可算得是忠了。”子张问：“算得上仁了吗？”孔子说：“不知道。这怎么能算得仁呢？”（子张又问：）“崔杼杀了他的君主齐庄公，陈文子家有四十匹马，都舍弃不要了，离开了齐国，到了另一个国家，他说，这里的执政者也和我们齐国的大夫崔子差不多，就离开了。到了另一个国家，又说，这里的执政者也和我们的大夫崔子差不多，又离开了。这个人你看怎么样？”孔子说：“可算得上清高了。”子张说：“可说是仁了吗？”孔子说：“不知道。这怎么能算得仁呢？”

【评析】
孔子认为，令尹子文和陈文子，一个忠于君主，算是尽忠了；一个不与逆臣共事，算是清高了，但他们两人都还算不上仁。因为在孔子看来，“忠”只是仁的一个方面，“清”则是为维护礼而献身的殉道精神。所以，仅有忠和清高还是远远不够的。

【原文】
5·20 季文子(1)三思而后行。子闻之，曰：“再，斯(2)可矣。”

【注释】
(1)季文子：即季孙行父，鲁成公、鲁襄公时任正卿，“文”是他的谥号。
(2)斯：就。

【译文】
季文子每做一件事都要考虑多次。孔子听到了，说：“考虑两次也就行了。”

【评析】
凡事三思，一般总是利多弊少，为什么孔子听说以后，并不同意季文子的这种做法呢？有人说：“文子生平盖祸福利害之计太明，故其美恶两不相掩，皆三思之病也。其思之至三者，特以世故太深，过为谨慎；然其流弊将至利害徇一己之私矣。”（官懋庸：《论语稽》）当时季文子做事过于谨慎，顾虑太多，所以就会发生各种弊病。从某个角度看，孔子的话也不无道理。

【原文】
5·21 子曰：“宁武子(1)，邦有道则知，邦无道则愚(2)，其知可及也，其愚不可及也。”

【注释】
(1)宁武子：姓宁名俞，卫国大夫，“武”是他的谥号。
(2)愚：这里是装傻的意思。

【译文】
孔子说：“宁武子这个人，当国家有道时，他就显得聪明，当国家无道时，他就装傻。他的那种聪明别人可以做得到，他的那种装傻别人就做不到了。

【评析】
宁武子是一个处世为官有方的大夫。当形势好转，对他有利时，他就充分发挥自己的聪明智慧，为卫国的政治竭力尽忠。当形势恶化，对他不利时，他就退居幕后或处处装傻，以便等待时机。孔子对宁武子的这种做法，基本取赞许的态度。

【原文】
5·22 子在陈(1)曰：“归与！归与！吾党之小子(2)狂简(3)，斐然(4)成章，不知所以裁(5)之。”

【注释】
(1)陈：古国名，大约在今河南东部和安徽北部一带。
(2)吾党之小子：古代以500家一为党。吾党意即我的故乡。小子，指孔子在鲁国的学生。
(3)狂简：志向远大但行为粗率简单。
(4)斐然：斐，音ｆěｉ，有文彩的样子。
(5)裁：裁剪，节制。

【译文】
孔子在陈国说：“回去吧！回去吧！家乡的学生有远大志向，但行为粗率简单；有文彩但还不知道怎样来节制自己。”

【评析】
孔子说这段话时，正当鲁国季康子执政，欲召冉求回去，协助办理政务。所以，孔子说回去吧，去为官从政，实现他们的抱负。但同时又指出他在鲁国的学生尚存在的问题：行为粗率简单，还不知道怎样节制自己，这些还有待于他的教养。

【原文】
5·23 子曰：“伯夷叔齐(1)不念旧恶(2)，怨是用希(3)。”

【注释】
(1)伯夷、叔齐：殷朝末年孤竹君的两个儿子。父亲死后，二人互相让位，都逃到周文王那里。周武王起兵伐纣，他们认为这是以臣弑君，是不忠不孝的行为，曾加以拦阻。周灭商统一天下后，他们以吃周朝的粮食为耻，逃进深山中以野草充饥，饿死在首阳山中。
(3)希：同稀。

【译文】
孔子说：“伯夷、叔齐两个人不记人家过去的仇恨，（因此，别人对他们的）怨恨因此也就少了。”

【评析】
这一章里，孔子主要称赞的是伯夷叔齐的“不念旧恶”。伯夷、叔齐认为周武王伐纣是“以暴易暴”，既反对周武王，又反对殷纣王，但为了维护君臣之礼，他还是阻拦武王伐纣，最后因不食周粟，而饿死在首阳山上。孔子则从伯夷、叔齐不记别人旧怨的角度，对他们加以称赞，因此别人也就不记他们的旧怨了。孔子用这样一个故事讲述了为人处世应有的态度。

【原文】
5·24 子曰：“孰谓微生高(1)直？或乞醯(2)焉，乞诸其邻而与之。”

【注释】
(1)微生高：姓微生名高，鲁国人。当时人认为他为直率。
(2)醯：音ｘī，即醋。

【译文】
孔子说：“谁说微生高这个人直率？有人向他讨点醋，他（不直说没有，却暗地）到他邻居家里讨了点给人家。”

【评析】
微生高从邻居家讨醋给来讨醋的人，并不直说自己没有，对此，孔子认为他并不直率。但在另外的篇章里孔子却提出“父为子隐，子为父隐”，而且加以提倡，这在他看来，就不是什么“不直”了。对于这种“不直”，孔子只能用父慈子孝来加以解释了。

【原文】
5·25 子曰：“巧言令色足恭(1)，左丘明(2)耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”

【注释】
(1)足恭：一说是两只脚做出恭敬逢迎的姿态来讨好别人；另一说是过分恭敬。这里采用后说。
(2)左丘明：姓左丘名明，鲁国人，相传是《左传》一书的作者。

【译文】
孔子说：“花言巧语，装出好看的脸色，摆出逢迎的姿式，低三下四地过分恭敬，左丘明认为这种人可耻，我也认为可耻。把怨恨装在心里，表面上却装出友好的样子，左丘明认为这种人可耻，我也认为可耻。”

【评析】
孔子反感“巧言令色”的作法，这在《学而》篇中已经提及。他提倡人们正直、坦率、诚实，不要口是心非、表里不一。这符合孔子培养健康人格的基本要求。这种思想在我们今天仍有一定的意义，对那些人前一套、人后一套的人，有很强的针对性。

【原文】
5·26 颜渊、季路侍(1)。子曰：“盍(2)各言尔志。”子路曰：“原车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐(3)善，无施劳(4)。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之(5)。”

【注释】
(1)侍：服侍，站在旁边陪着尊贵者叫侍。
(2)盍：何不。
(3)伐：夸耀。
(4)施劳：施，表白。劳，功劳。
(5)少者怀之：让少者得到关怀。
【译文】
颜渊、子路两人侍立在孔子身边。孔子说：“你们何不各自说说自己的志向？”子路说：“愿意拿出自己的车马、衣服、皮袍，同我的朋友共同使用，用坏了也不抱怨。”颜渊说：“我愿意不夸耀自己的长处，不表白自己的功劳。”子路向孔子说：“愿意听听您的志向。”孔子说：“（我的志向是）让年老的安心，让朋友们信任我，让年轻的子弟们得到关怀。”

【评析】
在这一章里，孔子及其弟子们自述志向，主要谈的还是个人道德修养及人为处世的态度。孔子重视培养“仁”的道德情操，从各方面严格要求自己和学生。从本段里，可以看出，只有孔子的志向最接近于“仁德”。
【原文】
5·27 子曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”
【译文】
孔子说：“完了，我还没有看见过能够看到自己的错误而又能从内心责备自己的人。”
【评析】
古往今来，人们往往能够一眼看到别人的错误与缺点，却看不到自己的错误。即使有人明知自己有错，也因顾及面子或其他原因而拒绝承认错误，更谈不上从内心去责备自己了。甚至有的人，自己犯了错误，不去认真检查自己，反而把责任推到别人头上，这是一种十足的伪君子。孔子说他没有见过有自知之明、有错即改的人。其实，在现实社会生活当中，我们见到的伪君子这种人还少吗？
【原文】
5·28 子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”
【译文】
孔子说：“即使只有十户人家的小村子，也一定有像我这样讲忠信的人，只是不如我那样好学罢了。”
【评析】
孔子是一个十分坦率直爽的人，他认为自己的忠信并不是最突出的，因为在只有10户人家的小村子里，就有像他那样讲求忠信的人。但他坦言自己非常好学，表明他承认自己的德性和才能都是学来的，并不是“生而知之。”这就从一个角度了解了孔子的基本精神。

雷滨

　    以上四篇是孔门学问之道的纲要，本篇是拿事例来说明孔门的学问，对话录和讨论集的味道更浓。

    孔门学问之道多半是讲“用”——作人做事的应用。下面记录的都是孔子学生的故事，里面谈到孔子教育的方法，和在事实上面启发教育的作用。

    孔子选女婿

    这一篇以公冶长为篇名，他是孔子的学生，在《史记》孔门弟子传，乃至《孔子家语》中，对公冶长的资料都有限。不过散见其他杂学中的记载，公冶长是懂鸟语的。几十年前听到这种事还会哈哈大笑，现在并不稀奇了。因为现代研究生物科学的人，对于动物的语言和动作所表达的意思都懂了。所以科学发达以后，对古代人懂鸟语这种知识，反而并不觉得是笑话。所以我们的俗话有：“近水知鱼性，在山识鸟音。”这是很普通的事，也可以说是生活习惯上体验得来的。在现代来讲，因为古人不大有研究科学的精神，所以对于公冶长识鸟语，简直不相信。过去的儒家因此也就不敢说这个话，认为这是个笑话。但到现在由我们研究起来，它不会是笑话。

    子谓公冶长，可妻也，虽在缧绁之中，非其罪也。以其子妻之。

    “以其子妻之”的“子”就是女儿。古时候“子”字是男女通用的，所谓女子、男子、都用“子”。因此古代中国文化对自己女儿可以称子；而兄弟姊妹之间，妹妹可以称女弟；到后世反不大习惯用，也可说在另一方面看，中国过去是男女平等的。现在就孔子所讲公冶长的资料，只知道他坐过牢，为什么坐牢不知道，在历史上查不出来。在另外的杂书上，有一则关于他的故事说，公冶长因为懂鸟说话，有一次对鸟失了信用，鸟就害他，所以他坐了牢。为什么呢？传说的故事是这样的：有一次鸟对他说：“公冶长！公冶长！南山有头羊，你吃肉，我吃肠。”结果公冶长忘记了，把整只羊连肚里东西都吃掉了，鸟没东西可吃，就想害他。后来又对公冶长说南山有只羊，公冶长跑去，羊没看到，而看到一个被害死的人，有口难辩，结果坐了牢。这是我们小时候听过的故事。这种小孩子神话的传说，大概有几千年了，也是根据杂家的学问而来，当然这仅是传说而已。究竟公冶长为什么被关在牢里？就不知道了。但是孔子认为公冶长坐牢，不是罪有应得，因此孔子把自己的女儿嫁给他。

    由这件事看来，我们可以知道孔子的为人，绝对不是要选一个有财、有势或有学位的人，才把女儿嫁给他。而且最妙的是，他把女儿嫁给坐过牢的公冶长，又把侄女儿嫁给南容——南宫适。为什么呢？我们看下面的理由。

    子谓南容，邦有道不废，邦无道免于刑戮。以其兄之子妻之。

    我们先要了解一个要点，孔子的出身很苦，他的生母是继室，孔子的前娘留下来一个残废的哥哥，家里很贫穷。孔子十一二岁间，就负担起了家庭生活，一切艰难困苦他都尝过，他是从艰苦中站起来的一个人。他的道德、学问、文章被后世尊称为圣人，这圣者不是偶然的。他对哥哥留下来的这个女儿，也是尽心的照应，最后将这个侄女嫁给南容。

    《论语》中好几处提到过南容，下面还说到南容“三复白圭”，孔子才把侄女嫁给他。白圭是什么东西呢？是白玉，“圭”就是做官的人上朝时手上拿的手板，秦汉以后又经改变形式为“竹简”；所谓“朝笏”的便是它。这是干什么用的呢？第一是礼仪的规定；第二作为大事的记载。现在可以用日记本抄一下，古代没有日记本，遇到朝政大事，像对皇帝报告，如果忘记了怎么办？就把重要事写在朝笏上，这是它的第二个用处。所以我们看上古图画中的帝王，手里也都拿一块长型式的手版。

    古人之所以重玉，是有其意义的，并不像现代人爱好宝石的心理，说它是稀世奇珍。古人重玉，是因为“玉洁冰清”，人品要做到像玉一样洁白，拿玉来比自己人格学问的修养，所以重玉。后世相传，才戴玉的戒指、手镯。至于腰带挂玉佩，这又是什么意思呢？据说人跌倒了如会受伤，则所佩的玉会先代人受伤。玉碎了，人就可以免于损伤。这种迷信的传说，是否真有其事？在力学上可能有这样一个作用，并不是玉有什么神灵。

    我们知道，白圭就是一块玉。上古有篇《白圭》，是专门赞叹玉的诗。赞叹玉，并不是因为宝石价值高，可值多少美金，而是赞叹它的“玉洁冰清”。玉的洁白，不能够有一点瑕疵、污点。南容读到这篇诗的时候，非常欣赏，再三地朗诵。孔子听到他再三朗诵这首诗，就把侄女嫁给他。如果说这记载的内容就只这样简单，那么我们年轻人看到哪家小姐漂亮，去她家门口唱几支歌试试看，不把你赶出去才怪呢？孔子就那么爱听歌吗？那为什么孔子听南容吟了三次诗就把侄女嫁给他呢？是因为孔子平日考察，如今日训导处之有资料，南容非常注重品德的修养，因此他读到这篇诗的时候，有特别的感慨，被孔子听见，这时就决定了把侄女嫁给他。到底孔子对南容学问、人品等修养的考察有何观感？一个时代——社会上了轨道的太平时代——就需要像南容这样的人才。他不会埋没，一定会出头。南容的才具由此可见。但是，凡有才具的人，多半锋芒凌厉，到不得势的时候，一定受不了，满腹牢骚，好像当今天下，舍我其谁？如果我出来，起码可比诸葛亮。有才具的人，往往会有这个毛病，非常严重！南容的智慧、才具是不会被遗弃的，太平治世自然少不了他；一旦到了混乱的时代，才能越高的人，艰难险阻也越多，甚至生命也越危险，但南容不会。因为当社会乱的时候，也有善于自处、清以自守之道，他绝不会遭遇杀身之祸，可以免于刑戮。换句话说，他擅于用世。不但有用世的才具，也擅于自处之道。因此孔子把自己的亲侄女嫁给他。

    我们把这两节合起来研究，就可见孔子处事有一定的原则。南容虽然善于自处，但公冶长在学问修养上，有更深的功夫，所以遭遇困逆还能够不怨不尤，涵养得平平淡淡。事实上比起来，他认为公冶长比南容更了不起。但是假如孔子把侄女嫁给公冶长，很可能遭到社会的批评，说他没存好心，把侄女嫁给坐过牢的公冶长，而把自己女儿嫁给世家公子的南容。可是他的做法，恰恰相反。在这些地方，我们虽有作吹毛求疵研究之嫌，但它是一个事实。重点在于“邦有道不废，邦无道免于刑戮。”这两句话是孔子处世的原则。一个人如何做到治平之世，才具不被埋没；混乱之际，不会遭遇生命危险，实在颇为不易。

    第三个评论的学生为子贱。子贱姓宓，名不齐，子贱是他的号。这是年轻人，《史记》上记载他比孔子少三十岁，《家语》记载他比孔子少四十多岁，到底小多少岁？在这里不是主题，反正这是孔子晚年所收的学生，以全部精神培植的年轻人之一。孔子对他的评语：

    子谓子贱，君子哉若人，鲁无君子者，斯焉取斯？

    孔子大概在这里对学生们有所感叹。他说，子贱真了不起，是一个君子。“鲁无君子者，斯焉取斯？”周公之后封于鲁，鲁国保存的文化风规，是周代文化的代表。从春秋战国直到秦、汉之间，都是如此，也是中国文化中心的所在。但是从这一节上，我们也可以看到，当时的人，对鲁国文化也有感叹，指出文化要没落了，至少一些人物已经没有了。孔子特别提出子贱对同学们说，你们看，不论内在的修养品德，或者发挥于外的才能，宓子贱都可称得上是一个君子；假使现在有人认为鲁国没有一个君子，那么子贱这个人不就是君子吗？如果说这人不是君子，还有什么人可以说是君子呢？在此隐约透露出：第一，文化精神教育的目的，是在于培养承先启后的继起人才。第二，注意奖励后起之秀，导之使他发扬光大。

    以上是孔子对学生学问、德行的评论。讲过了三个人，下面是文章中的一个插曲，也等于一个转捩点。由此更显得《论语》文章的活泼。

    高高山顶立

    子贡问曰：赐也如何？子曰：女器也。曰：何器也？曰：瑚琏也。

    子贡看见老师评论了三个同学，自己忍不住了，突然起来发问，老师！你看我怎么样？孔子对他说，你是个东西。我们曾经提到过，中国人骂人的习惯，往往会说你是什么“东西”？人要构成一个东西，可也真不容易，等于说你有什么名堂？我自己想想，的确什么名堂都没有，只会吹牛。可是在这里孔子等于说子贡，你已经成了一个典型了。子贡又再问，那我到底是个什么东西呢？孔子说，你是个瑚琏。“瑚琏”是古代的玉器，这个玉器，还不是民间普通老百姓可用的。是古代用来供于庙堂之上的，相当于中央政府、皇宫的布置，摆在上面，非常精洁庄严。为什么呢？它是“高”、“贵”、“清”的象征。子贡形成这种精神的典型，未免有点太高、太贵、太清了。古代要在国家有大典的时候，才请出瑚琏来亮一下相。平常的时候，只好锁在柜子里藏起来，保护起来。

    一天，同学拿了张钞票说：“好脏，要当心细菌。”我说：“这就是人生哲学的写照。”人如果拿了一张新钞票，喜欢它，总想多保留些时候；旧的钞票，先拿来用掉，所以钞票越破旧越容易流通。同样道理，好的东西深藏不露，保存起来。子贡就是这样一个被存起来，保护起来的人物。历史上，我们可以看到，后来孔子自己父母之国——鲁国——有难，孔子想要自己出马解决，同学们劝孔子，您老人家不要去，让我们出去替国家办外交。孔子说，自己国家的事，不能不管了，还是要去。后来子贡来了说，老师！我去。孔子立刻答应由子贡去。子贡是政治、经济、外交、工商，样样皆通的大通才。国际上走一趟，游说诸侯，就把鲁国稳定下来了。我们知道吴越之战等等大战争，最后的决战，是子贡挑起来的。子贡为什么要把战争挑起来？因为齐国要打鲁国，他就吴齐之战开始，一路挑下来，把越、晋也挑动了，这么一来，于是鲁国就泰然无事。他才具之高，本事之大，于此可见。但是后面还会讲到子贡“赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。”后来他官不想当，什么都不想做，专门去做生意，而且做生意总发财，孔子晚年的生活好像都靠他照应的。子贡这个人就是豪迈慷慨，什么都不能拘束他，但是他绝不骄傲。所以孔子说他形成了高、贵、清的风格。对低下的事情不屑去做，就成了这“瑚琏”的典型了。

    深深海底行

    下面再说一个孔子的学生冉雍，号仲弓，比孔子少二十九岁，是平民出身，但是孔子认为这个学生有帝王之才。颜回固然是道德学问都好，可以传道，但并不一定能成帝王之才，或者做惊人的事业。这里提到冉雍。

    或曰：雍也，仁而不佞。子曰：焉用佞，御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？

    或，是不定词。不知道谁看到孔子对冉雍太好，有点不服气，就对孔子说，你经常说冉雍非常好，他人是蛮好，仁慈、爱人、宽宏、厚道，优点不少，就是有一点，说起话来不大动听，态度上也不随和。——“不佞”，这个佞字的意义，以现代话来解释，就是既会吹牛又会拍马。不佞就是口才不好，态度也不很随和的样子。孔子听了这个人的话后，对他说：“焉用佞？”——一个人为什么要耍嘴皮子呢？“御人以口给，屡憎于人，不知其仁，焉用佞？”他说耍嘴皮子是最可怕的，会讲话的人，常犯一个毛病，喜欢用嘴巴得罪别人或刻薄别人。说话刻薄别人的人，常常被别人讨厌，有时言语给人的伤害，比杀人一刀还痛苦。所以“御人以口给”，用嘴巴和人家对抗的人，常被人讨厌。于是他进一步说：“不知其仁，焉用佞？”假如一个人没有做到仁的修养，光是利嘴有什么用么？这一节首先讲明人格修养的标准；其次说明了孔子再三强调以冉雍榜样的道理。

    立己易立人难

    子使漆雕开仕。对曰：吾斯之未能信。子说。

    漆雕开是孔子学生中专门研究历史的，从《史记》上知道，他曾随孔子学习《尚书》。《尚书》就是现在说的《书经》，是孔子所整理中国上古的历史资料。他年纪比较大一点，只少孔子十一岁。漆雕是姓，名开，字子若。

    这里提到，孔子有一天对漆雕开说，你的学养已经可以为社会服务了，出去做官吧。可是漆雕开说，老师，谢了！对这件事，我没有自信。这句话蕴含的修养很高，他是说你让我出去做事，我真能够替国家，为社会做得了什么事吗？我的学问够吗？你吩咐我做什么都可以，但是出来为别人担当大事这一点，我没有自信，我不想出去做官。孔子听到他这样的话，高兴极了，因为在他的学生中，也有许多是急功好利的。

    孔子周游列国。自己尽管穷，尽管倒楣，但每个诸侯对于他的推荐，还是要买帐的。同时，孔子的学生在外面了不起的也很多，当军事统帅的也有，当行政首长的也有，权位很高的也有。只是每一个诸侯都不敢用他，因为他的学生太多了，在当时那样少的人口——大约几百万人口，他就有三千弟子。以今日人口比例来说，他该有多少学生？而且学生们对他都很忠实，他只要动一下，任何一个诸侯之国都可能会动摇，谁敢用他？但是他的学生一个个出来都吃香，因此有些孔门弟子，很可能也想走他们老师的路线。由少正卯的聚徒讲学，拉走了孔子许多学生的例证，便可推想而知。但是漆雕开，听到孔子叫他出来，他反而说对做官这件事没有自信，由此可见他为学之诚，行道之笃。所以孔子听了非常高兴。

    孔子要出国

    老师论评学生的记载到这里，又一转，来一个轻松的题材。

    子曰：道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？子路闻之喜。子曰：由也，好勇过我，无所取材。

    这是孔子晚年感觉到，文化衰颓的振兴以及社会风气的挽回，有如海上仙山，可望而不可即。所以他感叹地说，今日文教、德育的路是走不通了；世界变了，大家都现实，对于文化没人讲究了，还是出国吧！——这个出国，不比现在是好事，那时出国是很痛苦的，海外都还没有开发，完全是原始状态，那是去受罪。现在出国还了得，如果孔子要想为功名富贵而出国，就不是圣人，跟大家一样了。他当时还不是坐船出国，而是乘桴。

    古代交通不发达，把一根大木头中间挖空，就成为“桴”了。当时江南一带是用木筏、竹筏；在北方多半用桴。他感叹地说，万一自己在中国无法传道，无所作为，那只好做个独木舟，到海外野蛮的地方归隐，默默无闻以终此生。到那时候，大概子路还会跟我一块儿走吧？（子路武功好，是弟子中军事成就最大的，有统帅之才。）子路在旁边听了老师这句话非常高兴，好像孔子马上就准备出发的样子。所以孔子说，子路的武功、勇气都超过我，但是他的暴躁也超过我，对于事情，不知道仲裁，（无所取材的“取材”就是中肯的判断。）不明断，太过偏激了。

    孔门弟子画像

    讲到这里，来一串总评。同时可看出孔子说话的艺术。

    孟武伯问：子路仁乎？子曰：不知也。又问。子曰：由也，千乘之国，

    可使治其赋也；不知其仁也。求也何如？子曰：求也，千室之邑，百乘之

    家，可使为之宰也；不知其仁也。赤也何如？子曰：赤也，束带立于朝，

    可使与宾客言也；不知其仁也。

    孟武伯这个人，我们前面介绍过，是鲁国一位大夫，当时的当政者，向孔子征询人才——要他介绍学生。因为孔子学问的最高境界是仁。所以他先就孔子学生中最出名的几人问起，问他们有没有学养到“仁”的最高境界。

    首先他问子路的学问有没有达到仁的境界，也就是说是否达到以仁道入世的程度？孔子说：“不知也。”这个“不知也”的意思，我与古人的解释又不同了。古人常解释说，孔子答复孟武伯，子路不知道仁。我认为不是这个意思。孔子说的是一句幽默的答辞，不肯定的话；等于有人来问我们说，你认为你的学生某某的能力，能不能当省主席？我们也许答复他，这个我不晓得。也许我们的心里认为这个学生的本事，还超过了这个地位，但口头上不能这样吹；也许我们认为这个学生当科员的本事都不够，也不能说得他太难堪了，否则害他没有前途、没有饭吃，我只有说不知道。所以孔子说“不知道”这句话时，是带着笑容说的，就是不作肯定答复，当然语意中隐含了子路还没有达到仁的境界的意思。这是我对这个“不知也”含义的看法。

    为什么会有这样的看法？因为孟武伯的这个问题，得不到结果，没有听到肯切的答复。所以下面又有“又问”的一层转折，由此便可自得证明。因此孟武伯又向孔子追问子路的成就究竟到了什么程度？孔子就具体介绍自己的学生，他说子路如在千乘之国——在春秋战国时候，是一个大国——“可使治其赋也”，可以让他当统帅。“赋”在古代，包括了军事和赋税的征调，乃财、政、经，联合为一的制度。所以赋有时可以代表三军统帅中，后勤补给的联勤总务。所谓千乘之国，上古是车战时代，四匹马拖一辆车叫一乘，车上是兵员、战备、武器，千乘之国是最大的国家。他说子路是大将之才，前后方都可由他统领。至于学问修养是否已到仁的境界，这一点，在孔子的标准上来说，是很难通过的。

    孟武伯又问冉求这个人怎样？在《八佾》篇中曾提到过冉求，是在鲁国的权门季孙家当家臣的，等于说他有行政的长才，所以孔子答复孟武伯就冉求是最好的行政首长。以现在的官制来说，当一个相当于省主席的行政首长是没有问题，而且足以胜任愉快。“千室之邑”的千室，不能和现在比，像台北市有百多万人口，但是古代的“千室之邑”已经了不起，是很大的地方。“百乘之家”是古代宗法社会制度中的大家族，等于一个大的地方政治单位。冉求可以当这样的地方官，至于学问上也还没有达到仁的境界。

    孟武伯又问到一个人说：“赤也何如？”赤是孔子的学生，姓公西，字子华，少孔子四十二岁。孔子说，你问到公西华，他穿起礼服，仪态非常好，学问也过得去，有外国的首长、大使来，他是最好的外交官。“束带立于朝”，我国古代衣服都捆腰带，所谓锦袍玉带，就是说衣冠楚楚、风度翩翩。现在外国的礼服也捆了腰带。虽然在外交应对上是上乘之选，但是谈到学问、修养，也还是没有达到仁的境界。

    我们从这一节，看到孔子对于“仁”的要求，严格到这个程度，几乎没有一个学生可以达到这个标准。学问真正能够达到“仁”的标准，只有一个颜回，但是不幸短命死矣。后来才传道给曾参，前面讲过：“参乎！，吾道一以贯之。”是晚年了。历史的记载，孔子三千弟子，优等的（贤人）有七十二人，但是见诸《论语》及《史记》所留下来的资料，出名的、有了不起成就的，一二十人而已。而且，这一二十个人，还是靠孔子宣扬出来的，都是孔子介绍学生，著书立说的也是孔子。我们怎么知道颜回？颜回没有写过一篇文章，没有作过一首诗，也没有写过一个字留下来，我们怎么知道他的学问到了什么程度？都是他的老师说他如何好、如何了不起。武才方面，子路可以当元帅，但他没有像后来的孙子，还写了一部兵法。子贡也是如此，这些学生们多半是孔子宣扬出来的。

    由此可见人才之难，古今历史上一个大问题，总有“才难”之感！真正的人才实在难得。同时我们可以了解一个有趣的问题：第一等人往往可以不写文章，不讲学；学问越好越不响。试看历史上有好几个真正了不起的人都如此。耶稣根本没有念大学，但现在研究耶稣讲的话，拿几百个博士学位也不止，但他没有写过一句话，都是他的门徒写的；释迦牟尼也没有写过一个字，所有的经典，都是弟子记载的；老子自己写了五千字；孔子最可怜，都是自己写，还是他反过来捧学生，学生无法捧他。所以我们当学生，最好找个像孔子一样的老师，不但有学问听，自己又省力气，他来捧捧我们蛮好的。且看孔子这些学生，都是他捧出来的。虽然这是笑话，但事实是从他嘴里讲出来，我们才知道。所以从另一角度来看历史，真正的人才的确是不易得的。

    其次，我们可以看到，孔子的弟子里各种人才都有。军事的子路、外交的公西华、行政的冉求，至于子贡这一类，器也！有如庙堂上的瑚琏，精致高雅；乃至江湖上一诺千金，面孔难看的，各种各样，无奇不有，无所不包，所以他真是叫做“有教无类”。

    吾爱吾师

    子谓子贡曰：女与回也孰愈？对曰：赐也何敢望回，回也闻一以知十，

    赐也闻一以知二。子曰：弗如也，吾与女弗如也。

    子贡、子路是孔子喜爱的两个学生。我们可以看到，子路有时拳头一挥，是最冲的；子贡是什么话都讲的。他们对老师特别一点，孔子对他们俩也特别一点。所以有一天就问子贡：“女与回也孰愈？”孔子最欣赏的是颜回，这次他对子贡说，你讲老实话，你自己与颜回比比看，哪一个好？哪一个了不起？对曰：“赐也何敢望回？”子贡说，老师，谢了！我实在没法跟他比。“回也闻一知十”，颜回嘛，老师讲出一分，他懂十分。从子贡的答复，可见学问之难，所谓启发式教育也真不容易，告诉了他这个角，另三个角都懂了；告诉他那边有烟了，他便知道是起火了，如此才是英才。有的则是反应迟钝地还反问道：“那边有烟吗？”等到都烧光了，他还不知所以然呢！这就是智愚的差别了。子贡回答说，老师告诉颜回一分，其他九分他都知道了，不需要老师再教了。至于我——“赐也闻一以知二”，老师讲了一步，我顶多知道两步，第三步就不知道了。这是老实话，可见子贡很坦然，很诚恳。再看孔子的态度：“子曰：弗如也，吾与女弗如也。”这多谦虚呀！他说：“是的，你不如他，不但你不如他，我和你一样都不如他。”孔子那么欣赏颜回，这也不是过分，有一种人的头脑，特别聪明，品德又好，才具又高。后来的孟子认为天下有三件乐事，第一是父母具存，兄弟没有什么事故，尽到了孝道和友爱；第二是胸襟光明磊落，没有对不起人，没有对不起天地鬼神的事；第三是得天下英才而教育之。这点孔子就得到了。不过有时得天下笨才而教育之，实在是一大苦事也。孔子对于颜回，他认为是得英才而教育之，是快乐的。由孔子对子贡说的这段话，可见孔子的教育和他的为人，是如此地谦虚，能够把握机会启发人，一点都不呆板。

    手倦抛书午梦长

    下面一个大问题来了：

    宰予昼寝。子曰：朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。于予与何诛！

    宰予是孔子的学生，四科高弟之一。孔子说的言语、文学、德性、政治这四种才学分类，宰予等于是孔门那个“学府”里的后起“语文系”的系主任呢！言语嘛，宰予的长处就是“利口”。“宰予昼寝”据古人的解释是白天里睡觉——大概睡午觉，或睡懒觉。被孔子看到了，就骂他：“朽木不可雕也”。这个烂木头无法雕凿。“粪土之墙不可杇也”，这个烂墙去粉刷也粉刷不好。“于予与何诛！”该死！该死！因此中国过去守老规矩的读书人，不敢睡午觉，都是受这一段话的影响。我们知道，历史上清朝中兴名臣曾国藩，也是有名的理学家，他就不敢睡午觉，尽管忙成那个样子，还是不敢睡午觉，怕孔子会发牢骚“——粪土之墙不可杇也。”所以曾国藩改成睡晚觉。早上起得早，公事又多又忙实在受不了，没有办法，只有在吃晚饭以前，睡一下，然后夜里精神又好。这个昼寝的教训，在古人是这么严重的事。

    后来到了民国初年，洋学堂是学的西方文化，新的规矩一定要睡午觉，尤其那个时候，德日式的训练风气来了，早起有朝气，补充的休息时间便靠午睡，否则不合乎卫生。那么“宰予昼寝”的问题怎么办呢？有人便提出如康有为、梁启超他们的意见，说这个不是“昼”寝，是“画”寝的错误。因为宰予没有事，常常在寝室里头“画”壁画。除非幼稚园的学生，可能偷偷地在墙上乱画，宰予又不是小孩子，为什么要在墙上乱涂。读书不多真难，后来才知道受了康有为他们的骗。这个“画寝”的问题，最先提出的是梁武帝，后来宋代也有个人照此讲过，说宰予并不是白天睡觉被骂，而是他在寝室的墙上乱画，所以孔子骂他。康有为他们的说法，并非创见。

    然而，据我们的了解，古人对孔子这两句话，似乎都曲解了。据我的研究，这两句话的真正意思是说，这根木头的内部本来就已经腐坏了，你再去在他外面雕刻，即使雕得外表很好看，也是没有用的；“粪土之墙”，经蚂蚁、土狗等爬松了的泥巴墙，它的本身便是不牢固的，会倒的，这种里面不牢的墙，外表粉刷得漂亮也是没有用的。等于房子烂了，你把他整理起来，像用现代的三夹板、甘蔗板、壁纸一敷，走进去看看很漂亮，但架子松散，这是不对的、靠不住的。

    这两个问题解决了，就懂得他是说宰予的身体不好。只好让他多休息一会，你们对他不要有太过的要求。这个道理，我是从学生中体会出来的。因为我有几个学生，能力好、智慧高，他的才能见解，老实说我都佩服他。但要命的是，交给他一件事情，一个月都没有消息。骂他吗？不忍心。实际上他三天两天就患感冒，一天到晚都必须与床为伍，没有精神，只好躺下来睡觉。我才发现“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。”不是说他坏，而是他的底子太弱了。但是人很奇怪，身体弱的人头脑都好，试看《孟子·尽心章》里：“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。”一个有病的人，因为经常在病苦中，身体没有其他的活动，所以会多思想、会搞学问。体力好的人，运动得锦标的，要他写两篇，他很吃力。这两件事，不可得兼；体能好，智慧又高，文武具全的人太少了。学问、德业好的人多半体弱多病，这是事实。所以孔子说：“于予与何诛？”对于宰予不必过分诛求了。“诛”者求也，在此不可当杀人的“杀”字用。“诛”也是要求的“求”，这里“于予”的“予”就是宰予。换句话说，你们对于宰予，何必要求太过呢？就让他睡个觉吧！

    接下来：

    子曰：始吾于人也，听其言而信其行。今吾于人也，听其言而观其行。

    于予与改是。

    孔子说，从前我听了一个人的话，就相信他的行为。现在我年纪大了、人生经验多了，听了一个人说的话，还要观察观察他的行为。这个改变，是宰予给我的启发。

    古人根据这些话解释说，孔子对宰予恨极了。事实不是这样的。我们从生活和教学的经验中体会，便可知孔子这样的话，是说他从前看到一个人，有思想、有才具，便相信这个人将来一定有成就——“听其言而信其行”。后来他发现并非如此，一个人即使有才具、有学问，但没有良好的体能、没有充沛精力，也免谈事业。一个人做事业，必须要强健的体力，饱满的精神。所以孔子说，我看了宰予，对人生看法有了改变，天下事实在并不简单。有人有思想、有能力、有才具，他却一辈子做不好事业，因为他的精力不足、精神不够。所以曾国藩的相法便说：“功名看气宇，事业看精神。”有道理！所以我认为这一节是这个意思，对与不对，还待大家再研究。不过我个人至少到今天为止，认为是这样的。只是古人把孔子描写得太古板、太迂腐了，其实孔子非常通人情。

    人到无求品自高

    这里讲到另外一个人了。

    子曰：吾未见刚者。或对曰：申枨。子曰：枨也欲，焉得刚？

    孔子有一天在感叹，他说我始终没有看见过一个够得上刚强的人。要注意这个“刚”字，脾气大不算刚，那是脾气大。刚的人是方正，并不一定脾气大，普通讲这个人很蹩扭，高帽子戴不上，骂他也不改变，这差不多有点像刚，但还要看他的品德、智慧、修养。前面我曾经提到有一个人讲过，他说上等人有本领没脾气，中等人有本领有脾气，下等人没本领脾气大。孔子这里的刚是指有本领没脾气的上等人而言。

    孔子讲了这句话，有一个人说，有嘛！申枨，他不是很刚吗？“子曰：枨也欲。焉得刚？”他说申枨这个人有欲望，怎么说是刚呢！一个人有欲望是刚强不起来的，碰到你爱好的，就非投降不可。人要到“无欲”则刚，譬如说，这个人真好！真了不起！就是一点毛病，爱钱。既然他爱钱，你拿钱给他，他的了不起就变成起不了。你说这个人品德样样都好，就是有一个毛病爱读书，遇到懂得手段的人就利用他了，什么都不和他谈，专谈书，他就中计了。历史上有些人，“天子不能臣，诸侯不能友。”请他出来做官，他不干；任何权势拉拢他，理都不理。但是中国政治上有一个传统的手法，只要在人上者，肯“礼贤下士”，管你什么人，都要吃瘪、投降。有人认为你是天下第一人，你不出来，奈天下苍生何？这时候你想想，觉得还不错，不妨出来试一试。功名富贵什么都可以不要，就怕“礼贤下士”。只要以礼下人，任何英雄都不免来入彀中。不过要有道德作背景，如果没有道德的基础，仅是这样乱用，礼也是一把刀，有时要把自己杀掉的，这要特别注意！

    所以真正刚强的人是没有欲望的——无欲则刚。有一个学生要我写一副对子，我送他八个字。上联是佛家的思想，下联是儒家的思想：“有求皆苦，无欲则刚。”如果你说什么都不求，只想成圣人、成佛、成仙，也蛮苦的呀！所以有求就苦，人到无求品自高，要到一切无欲才真能刚正，才可以作顶天立地的人。

    孔子说申枨还有欲望，怎能算得刚？因此，引出了另一个人的话。

    推己及人难又难

    子贡曰：我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。子曰：赐也，非尔

    所及也。

    这是子贡很得意地讲自己学问修养的心得。他说，我不喜欢人家加到我身上的那些事，我也不想有同样的情形加到别人身上。譬如有人骂我，我会觉得不高兴，因此我也不骂任何人。换句话说，别人给我的痛苦、烦恼，我不喜欢，因此我也不愿加给任何一个人痛苦、烦恼。你说一个人够做到这样的修养，多了不起！他向孔子报告了自己这个做学问的可贵心得。“子曰：赐也，非尔所及也。”孔子听了便说：子贡呀！这是你做不到的呀！再下一句虽然没有写出来，但隐约中包涵有孔子自谦的意味，等于说，就算我为师的也不能完全做到，任何人都做不到的。为什么呢？世界上任何一个人，只要是活着，一定烦恼了别人，这是必然的道理。譬如我们大家在这里研究《论语》，蛮轻松的，等会儿回家一看：“太太！你怎么搞的？饭没做好！”我们在这里享受，那个烦恼是加在太太身上的。人活在世上，都是把自己的痛苦加在别人身上，然后自己得到一点所谓“享受”，所谓“幸福”。所以子贡说了这些话以后，孔子说他做不到，任何人都做不到的。人活在世界上是互助的，我们的幸福享受，一定有赖于人，甚至妨碍了别人。不过，如能常生警觉，想到妨碍了别人时，尽量少妨碍一点，已经是最好的道德了。所以说，绝对无私，绝对无欲，是做不到的。

    老子也认为绝对无私是不可能的，做到“清心寡欲”、“少私寡欲”，已经很了不起。少私就公了；绝对无私行不通；绝对无欲做不到；少欲就是了不起。所以替自己想时也能替别人想，就是很了不起的公德。当我想到需要拿扇子的时候，也问问他：“你要不要？”就了不起。假如说当我拿扇子的时候，我买扇子送给天下所有需要扇子的人，是做不到的，不但没有这个财力，而且也缺乏这种能力。况且世界上有些人，你给他扇子，他拿了丢掉，为什么？他有病还吹不得风呢！由此可知作人之难，道德修养之难。

    有人说，我们后世的人景仰孔子，知道他了不起，那都是子贡的功劳。为什么？孔子晚年的生活，很可能都靠子贡维持的。乃至扬名天下，子贡也大有功。当时国际之间，不论外交策划，工商界的声望，战略政略的顾问，子贡样样都行。而且子贡对孔子的认识非常够，孔子死后，他的三千弟子，七十二贤人，大多都服心丧三年——就是对老师像对父母一样，内心服孝三年。只有子贡庐墓三年——守孔子的坟墓守了三年。中国人讲究看风水的“堪舆”学中，相传孔子在曲阜的坟墓也是子贡勘定的。起先孔子死后，同学们先看中了一个坟地，便是后来葬汉高祖的地方，但是子贡认为这个地方用来葬我们的夫子，是不够的，因为那只能算是一个帝王之地，我们夫子是千古圣人，这个地方是不够格的。因此子贡决定葬在曲阜，这是风水家的相传，事出有因，查无实据。

    孔门文武事功的二子

    子贡如何的捧孔子，下面便是明证：

    子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。

    以子贡的学问与成就，终于说出孔子的伟大来。他说，我们跟了夫子这么多年，所晓得的，只是他的文章。说到“文章”一词，我们要注意，在这里并不是写稿子的那种文章；古人的所谓文章，包括美好的言语、思想、行为、举动、待人、处世等表之于外的都叫作文章；事理成了一个章法，蕴含艺术的气氛，就叫文章。后来变成狭义的文章，写成某些形式的文字才叫文章。子贡在此说，老师的学问文章，我们都常听到；可是老师有关于人性的本源，与形而上生命的来源的本体论，以及宇宙最初是怎样开始的？究竟谁造的？是唯物的或唯心的？这个天道——哲学的问题，因我们的程度还不够，老师也就没有跟我们提。所以我们后世只有研究《易经》，才看出孔子谈形而上道的哲学和科学问题，四书中关于形而上道的阐述非常少。因此，后世研究孔子的学说，如果有人提出孔子对于形而上的观念是如何如何的，多半是他的孔子如此认定，难为笃论。譬如我们写了一篇文章，内容上说孔子认为如何，如何；多方引证一番，那只能说是我们的孔子，并非孔子的我。这是什么道理呢？根据子贡的话：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”可见他因这班弟子的程度还不够，所以很少跟他们提到。

    本篇到此，话题一转，这里说子路的好处了。

    子路有闻，未之能行，唯恐有闻。

    子路尽管那么粗暴，那么冲动，但子路的品德特别好，武功也好，孔子的确喜欢他。他是后来在卫国出大乱的时候战死的。卫国发生变乱时，他刚从外面回来，原来他可以躲开这场祸乱的，但他没有逃避，他听到消息认为“见危授命”，更应该前去，不能逃避。他进去以后，正在战乱，他参加作战而死亡，临死时一身都是创伤，但他认为儒者之死，应该整其衣冠。所以临命终时，抱着重伤，戴上帽子，整理好衣服，端端正正，然后才断气。一个人一身创伤，还如此从容，知道大限已至，整理衣冠，扣好扣子，死得端正，这种精神修养，太不容易，他能如此，决非偶然。所以这里说子路最怕听见孔子讲话，为什么？因为他怕听了做不到，有愧于为学。道理明白了，行为要配合得上，此即所谓“履践”的工夫。他因为怕做不到事理合一之境，等于是自欺，所以他最怕老师的教诲。

    盖棺成定论

    本篇这一节之前，都是讲学生的故事。

    子贡问曰：孔文子何以谓之文也？子曰：敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。

    这节开始讲到孔子对于当时及其前后时代人物的评论。这个人物的评论，包括了如何作学问与整体的文化精神。现在这里先介绍一个人。他就是孔文子，姓孔名圉，是卫国的大夫。文子的“文”的来源，是中国古代的谥法，从周朝开始，一直流传下来的，民国以来，因为几十年都在战乱之中，国家多故，我们文化中的这一点还没有恢复。

    什么是谥法？简单一句话，就是一个人死后的定论。这是一件很慎重的事，只有中国历史文化才有的，连皇帝都逃不过谥法的褒贬。我们要晓得，这一点便是中国文化春秋大义的精神所在，同时更应该使下一代记取这具深义的特点。中国古代做皇帝、做官的最怕这个谥法，怕他死后留下万世的骂名，甚至连累子孙抬不起头。因此他们为国家做事情，要想争取的是万世之名，不愿死后替子孙留下臭名，更不愿在历史上留个骂名。这个就叫谥法——也就是死后的一字之定评。皇帝死了就由大臣集议，或史官作评语，像汉朝的文帝、武帝，称谓“文”、“武”，都是谥法给他们的“谥号”。“哀帝”就惨了，汉朝最后那个帝为“献”帝，也含有奉献给别人，送上去的悲哀。可见这个谥法很厉害。王阳明，是他本人的号，后来加谥为“文成”。曾国藩，后人称他曾文正公，“文正”两字是清朝给他的谥号。死后的评语够得上称为“文成”、“文正”的，上下五千年历史，纵横十万里国土，虽然有几亿的人口，其中却数不出几个人，最多一二十人而已。这是中国文化中谥法的谨严。所以中国人做官也好，做事也好，他的精神目标，是要对后代负责；不但对这一辈子要负责任，对后世仍旧要负责任。如宋代的名臣，也是理学家的赵拤，他一度放到四川作“省主席”——比拟现代的官位来说。他自己骑一头跛脚骡子，带了一个老仆人、一琴、一鹤去上任，到了省城里，全城的文武官员，出城来接新主席，却看不到人，谁知道那个坐在茶馆里面，一琴、一鹤相随的糟老头子就是新上任的主席。当然他不止是当主席，也当过谏议大夫，是很有名的名臣——历史上成为名臣不容易。有所谓大臣、名臣、具臣、忠臣、功臣、奸臣、佞臣等等。所谓忠臣、奸臣，看小说都知道，不必细说了。要够得上成为一个名臣，很不容易，够得上一个大臣，更难。大臣不一定在历史上很出名，可是他一定有安定天下后世的功业。我们不希望看到奸臣，也不希望看到忠臣，这话怎么说呢？我们晓得文天祥是忠臣，岳飞也是忠臣，但是我们不希望国家遭遇到他们当时那样的时代。我们希望看到的是名臣、大臣，像赵拤就是名臣、大臣。他最后退下来，回到家里，写了一首诗：“腰佩黄金已退藏，个中消息也寻常，世人欲识高斋老，只是柯村赵四郎。”不要看错了，说他腰里都是黄金美钞所以退休了。这个黄金不是黄金美钞，看京剧就知道，所谓“斗大黄金印，年高白玉堂。”古代方面大员的印信，实际上是一颗铜的大印，叫作“黄金印”，有如现在中央部会的印，铸印局用铜铸的，也可叫黄金印。“腰佩黄金已退藏”，是说退还了那颗黄金印。“个中消息也寻常”，一生风云人物，其实很平常。“世人欲识高斋老”，他下来以后所住的地方叫高斋，他说你们以为住在高斋的这个老头子有什么了不起，而想认识认识他是何等样的人吗？“只是柯村赵四郎”，其实还是当年住在柯村的赵老四啊！他是那么平淡，那么平凡。所以一个最了不起的人，是最平凡的人。真做到平凡，才是真了不起。而赵拤最后的谥号是两个字“清献”，历史上的赵清献公，就是赵拤，他一生都奉献给国家，而一生清正，到达这个程度是很难的。其他的名臣很多，在这里一时也说不完。

    总之，中国过去的历史文化，非常重视这个谥法，而我们现在呢！大有陆放翁诗的：“斜阳古柳赵家庄，负鼓盲翁正作场。死后是非谁管得，满村听说蔡中郎。”管他的！死了就拉到，老子死后，你要骂就骂吧！只要我现在活得舒服就对了。我们不要忘记了，谥法就是中国文化的精神，等到邦有道时，这些东西仍然要恢复起来才对。试看西方的文化，西方的精神，不管文人、英雄，死了就死了。像法国人，一提到就只有拿破仑。拿破仑又有什么了不起，崛起只有二十来年，五十多岁就死了，而且是个失败的英雄，比楚霸王还差劲，什么拿破仑的！在中国历史上这种英雄多得很，只因为历史上多是同情失败的英雄，所以“徒使竖子成名耳”。现在的西方文化更搞不清楚，“死后是非谁管得，生前拚命自宣传。”可是我们中国人要懂中国文化谥法的道理和精神。

    同时我们也要知道，像日本明治维新的几个重要人物之一——伊藤博文的名言：“计利应计天下利，求名当求万世名。”这是吸收中国文化的东西，日本人自称东方文化，其实都是道地的中国文化。我们这一代青年，那种短见，那种义利之不分，实在“匪夷所思”。刚才我们几个人谈到现代青年对现代知识的贫乏，什么都没有，一谈就是考什么学校，为了待遇多少，为了求生活，这些是从前我们从来不考虑的。现在搞成这个样子，真是文化精神的衰退，实在值得我们多加注意。这是谈到谥法引出来的题外感想。

    现在回到原文。卫国的大夫孔圉，死后谥作文。子贡问孔子“何以谓之文也？”一个人一生作人做事，要怎么样才够得上称作“文”？“子曰：敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”一个人聪明——聪明的人不大好学的，而且聪明的人往往以为自己的学问够了，尤其我们现代人，容易犯这个毛病，好像自己什么都懂；而且现代人犯一个更大的毛病，地位越高了，好像自己学问也随之而越高深了，这是很成问题的。要敏而好学，越聪明越好学，为自己，为事业都好，这才是了不起的人物。第二点更难了：“不耻下问”，什么叫下问？比我不如的人，也要虚心向他请教求证。人要有自知之明，那样行就是行，即使行了，以能问于不能，作为参考，这才叫能够集思广益。孔子说一个人能够敏而好学，再加上不耻下问的谦德，才符合“文”这个字的内涵。曾国藩的了不起，就是幕府中的人才多，他的智囊团组织大，第一流的人才都参加，大家的智慧变成他的智慧。诸葛亮的了不起，也是幕府人才非常多。所以要“敏而好学，不耻下问”才叫做“文”。

    名臣的典范

    孔子又批评一个人，是当时春秋时代，比孔子稍稍早一点，郑国有名的首相，对郑国有了不起的贡献的，名叫子产。

    子谓子产，有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。

    子产是历史上有名的好宰相，好政治家，孔子非常佩服他，说他特别有四点君子之道，不是普通的常情、德业、修养等等可比。因此孔子对他四个长处，在历史价值上加以评论。他说子产自己严肃得很，管理自己非常恭谨，不马虎，这是很难得的。一个人对自己最易放松，往往认为错处总是他人的，很少对自己的错失反省，而子产做得到“行己也恭”，实在难得。同时又“事上也敬”，子产做首相，对于主上非常恭敬。恭是自己内心的肃诚，敬是对人对事态度上的严谨。换言之：对上接受命令时，不只是服从，有好的意见时要提出力争。执行命令，要尽心，不只是敷衍了事。最怕的既不能令，又不受命；你要他提意见办法，他表示没有异议，你教他执行，他又呆在那里。而子产对上对下都能敬于其事。“其养民也惠”，他能促使经济繁荣，对于社会百姓，大家能得其所养，安定生活，对于社会有贡献，有恩惠给人民，因此老百姓感恩于他，他有命令下达时，各个服从。但是“其使民也义”，他又非常合理、合时、合法，人家乐意听他用，的确是大政治家的风范。所以郑国有子产才能兴起来，因为他有四点君子之道。这四点长处并不仅是政治家才应该具备，而我们不是政治家就用不着，没有这种事。如果我们拿这四点来作人处世，就是成功的一半，所谓君子之道，大有可望了。

    孔子讲到另外一个人，就是晏平仲。齐国人，曾任宰相，年纪比孔子大一点，但与孔子同时。孔子到齐国所以不得志，就是小矮子不让他去，齐国本来想请孔子去，小矮子告诉齐王：“你能有这度量，可以请他来吗？”这个话皇帝一听，心里有数了，就不敢请孔子去。但是孔子对于晏子很佩服。

    子曰：晏平仲善与人交，久而敬之。

    他说这个人作朋友了不起，历史上有他的专门著作——《晏氏春秋》。晏子是大政治家，可说是孔子前辈，年龄虽然差不多，但比孔子出道早。《古文观止》上有一篇，辑自《史记·管晏列传》，提到晏子的车夫，一天回家时，太太要求离婚。车夫问什么原因，他的太太说，我今天在门缝中看到你驾车载晏子经过门口，晏子那么矮，做了宰相，名震诸侯，还是简朴无华，自居人下的样子。而你身高八尺，只是他的仆役，却显得意气扬扬、自足自满的样子。你竟是这样没有出息，不长进的人，所以我要离婚。晏子的车夫听了这番话，就马上改过，力学谦卑，第二天驾车都变了。晏子看见他突然一反常态，样子变了，觉得奇怪，问明了原因，晏子就培养他，从此立志读书，后来官拜大夫。从这个故事可知晏子有他了不起的地方，孔子尤其佩服他这个人对于交朋友的态度。他不大容易与人交朋友，如果交了一个朋友，就全始全终。我们都有朋友，但全始全终的很少，所以古人说：“相识满天下，知心能几人？”到处点头都是朋友，但不相干。晏子对朋友能全始全终，“久而敬之”，交情越久，他对人越恭敬有礼，别人对他也越敬重；交朋友之道，最重要的就是这四个字——“久而敬之”。我们看到许多朋友之间会搞不好，都是因为久而不敬的关系；初交很客气，三杯酒下肚，什么都来了，最后成为冤家。

    讲到这里，我们想到中国人的夫妇之道——“相敬如宾”——宾是客人，对于客人无论如何带几分客气，如果家人正在吵架，突然来了客人，一定暂行停战，先招待客人，也许脸上的怒意没有完全去掉，但对客人一定客气有礼。夫妇之间，在最初谈恋爱时，西门町电影院门口等了两小时，肚子里冒火，对方来了，还是笑脸迎上去，并且表示再等两小时也没关系。如果结了婚，再这样等两小时，不骂一顿才怪！因为是夫妇了嘛！所以夫妇之间，永远保持谈恋爱时的态度——相敬如宾，感情一定好。不但夫妇如此，朋友也如此。扩而大之，长官对于部下，部下对于长官，也是这个道理。

    这个“敬”的作用是什么？好像公共汽车后面八个字的安全标记：“保持距离，以策安全。”少碰为妙。

    普通人交朋友，恰恰与晏平仲相反，时间久了，好朋友变成冤家，这对五伦中的友道，实在有亏。尤其是我们这一代青年，对任何人都不大相信，友道根本上已成了问题。必须急图匡正。以便维系“久而敬之”的交友原则。

    玩物丧志

    接下去，谈到了臧文仲。

    子曰：臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？

    我们首先要了解的，臧文仲是孔子父母之邦——鲁国的大夫，为臧孙氏，名辰。“居”字在这里，和“囤积居奇”这句成语中的那个“居”字的意义相同。“蔡”是大乌龟，就是在街上特产店中可买到的玳瑁。讲到乌龟和狗，在中国上古的文化中，都是很受重视的东西。平常碰到广东朋友，就往往会谈到吃狗肉。为什么广东朋友欢喜吃狗肉？因为广东、福建一带，直到现在还保存了不少唐代以前的文化。同时在中文音读方面，广东、福建的语系，很多地方还保有唐代的中州音。我们研究诗词、读古文、讲音韵平仄。假使用现在的国语发音，有时候会有很大的困惑；我们如用国语来朗诵古诗词，就会常常读错音的。例如一个字的平、上、去、入四声，现代改为第一声、第二声、第三声、第四声。但第四声（入）往往和平声没什么分别，所以原来的四声等于只有三声。原来的上、去、入等三声都是仄声，但现在听见有人用国语朗诵诗词，对入声字就念成了平声，这就是因为现在的国语，一、四两声不容易分而发生的毛病。

    我们中国字的念法，不但有平、上、去、入四声，事实上以中原音为准，有宫、商、角、征（知矣切）、羽、变宫、变征等七音。（笛谱上有合、四、一、上、尺、工、凡等七个音阶。）所谓中原是古南阳，现在的河南、鄂北一带，为中原的中心地带。京戏中皮黄的黄，就是指湖北黄陂、黄冈一带而言，如“大王”这个名词，在京戏里念成“代王”的音，广东话的“大佬”也念成“代佬”，这就是古音。所以现在要研究中国的文学、文化，都必须懂得广东话，乃至福建话（包括台湾话）。因为广东话、福建话有七个音，尤其闽南话到了八音，它的鼻音非常多，有些是国语没有的音。

    为什么我们说广东人的吃狗肉，也是来自上古的文化？我国自古以狗作祭品。自三代以来，差不多到商周时代，祭品中才取消狗，改用牛、猪、羊等作祭祀的牺牲。老子《道德经》有：“天地不仁，以万物为刍狗”的话——一般人批评老子这句话为阴险、刻薄，看事情太透彻。因为他们解释这句话的意思是说，天地无所谓仁不仁，生了万物，又把万物当刍狗来玩弄。这是对老子思想的误解，或者故意曲解来作幽默用的。老子“刍狗”的本意，就是草做的狗。狗在古代本来是作祭祀用的牺牲，在祭祖宗、祭天地等典礼中，如现在的冷猪头、牛、羊等。后来由于社会风气的演变，不再用真的狗，而用草扎一只狗形来代替。相当于后世在拜拜的时候，用面做的猪头来代替真的猪头一样。刍狗做好以后，在还没有用来祭祀之前，大家对它都很重视，碰都不敢随便碰；等到举行祭祀以后，就把它丢到垃圾堆里去了。

    儒家常说天地有仁心，滋生了万物；老了则说天地无所谓仁，也无所谓不仁。天地生了万物，并没有想取回什么报酬。人帮助了人，都往往附带了条件，希望有所回报。于是老子说人要效法天地。天地生了万物，他没有居功；天地给万物以生命，他没有自认为荣耀；天地做了好事，使万物生生不息。凡是能做的，做了就做了，没有条件。所以真正要成为圣人，就要效法天地的这种精神，养成这样的胸襟。所以老子的“天地不仁，以万物为刍狗”的真正意思是：天地看万物和那个丢掉的草狗一样，并没有对人特别好，对其他的万物特别差。人之所以对万物差，是因为人的主观，人的自私的观念；这是老子的本意。

    总之，这是说明上古把狗肉看得很重要，同时也把乌龟看得很重要。刚才说过了，研究古代文化，比较接近的，要从广东、福建两省的文字、语言、风俗、习惯着手。本省同胞的祖先，都是来自闽粤的，他们祭祀时用米做的乌龟很多。而在大陆其他各省，对乌龟就很忌讳。实际上乌龟在唐代以前都是好的象征。认为它的寿命很长，又代表了厚道、富贵，所以本省现在还保留这个风气。

    现在讲到“蔡”，就是大龟——玳瑁，是龟中特别好的一种。战国时代，对大龟看得很珍贵。如果现在有人以此为题写博士论文，一定也可以拿到一个学位。司马迁在《史记》中写了《日者列传》、《龟策列传》，就提到过乌龟。所谓“日者”在古代包括了天文学家、气象学家、占卜、算命等都在内。过去对于这些像科学，又像哲学，又像玄学的东西，都归“太史公”掌管。所以当时太史这个官，就是专管历史和这些事情的。司马迁的《史记》中，常有“太史公曰”，因为他是历代世袭的太史，他是把父亲捧出来：“我爸爸说的。”后来司马迁承袭父职也做了太史公。他自己要骂人的时候，不好意思直骂，就说“太史公曰”——“我爸爸当年说的”，这是司马迁写文章调皮的地方。

    司马迁在《日者》、《龟策列传》中，写到卜卦用乌龟的事。古代认为乌龟有神灵，卜卦要用乌龟的壳。卜卦的人如何找得到那么好的乌龟壳？古代的情形不知道，据我们所看到的，就很残忍了。是把乌龟上下夹住，然后在乌龟后面用火一烧，乌龟被烧痛了，拚命想逃走，可是壳又被夹住了，最后向前猛窜，龟肉飞了出去，壳就留下来，所谓“脱壳乌龟”就是这情形。这种龟壳，就被认为有神灵，拿来作卜卦之用。

    司马迁因为世代研究这类东西，天文、气象、卜卦等等都会，因此他在《龟策列传》中，对这件事写得很妙。他说乌龟如何如何灵，如何如何神。在春秋战国以前，遇到国家大事，连大臣们都不能决疑的时候，就用卜卦来决定。他还举出了许多例子，来证明乌龟如何灵验，但写到最后，妙了！他写道：“江淮人家，常畜龟饮食之，以为能导引致气。”最后这么一句，意思是说：据小子我遍游名山大川，读万卷书，行万里路，到了南方一看，江淮之人，长江以南，湖南、广东一带的人，他们还吃乌龟的肉呢！这篇文章到此就完了。你说他迷信不迷信？这可不知道了，也许这是他的历史哲学。上面说了乌龟很灵验，既然很灵验，又自己保不住，江淮的人还吃乌龟肉，就可见不灵验。假如不灵验，又何必去迷信？但一定说是迷信，上面又举了很多灵验的事实。由此我们知道古人写文章，不像现代的人写文章没有根。古人写文章不但有根有据，而且不轻易下结论，非常客观。
    现在回到本文。如上面所说的，因为古人对于乌龟非常重视，鲁国的大夫臧文仲居蔡，把一个玳瑁藏起来。当年没有博物馆，臧文仲是一位大夫，在自己家里，修了一间房子，把这个玳瑁供起来。这间供玳瑁的房子，漂亮极了。“山节藻棁”，就是古代木质的建筑物，在梁柱上雕刻有山水。“藻”是海藻形的花纹浮雕。“棁”就是接棁的地方。为了供一只乌龟，特别在家里修一栋建筑物，又修得那么漂亮、华丽、奢侈。一般人都认为臧文仲很有智慧，很有学问。孔子就说：“何如其知也？”——这个“知”读“智”——像他做这样事情的人，为什么一般人说他很有智慧呢？孔子认为臧文仲做这件事，太不懂事，几乎是近于无知。他相信一个人到了某种地位时，在言行上，一举一动，一句话，都会影响到社会风气。以现代社会而言，如果一个有权位的人家，养一只小狗，给它盖栋小洋房，就未免太过分了。当一个社会艰难困苦的时候，这样做是不应该的，这不能算是智。

    进退揖让之间

    这里又批评当时历史上另外一个人——令尹子文：子张问曰：令尹子文三仕为令尹，无喜色。三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？子曰：忠矣。曰：仁矣乎？曰：未知，焉得仁？

    令尹子文是春秋战国时代，楚国的名宰相。姓斗，名谷于菟。楚国是当时南方新兴的国家。研究春秋战国的历史文化就知道，北方大概偏重于传统守旧；到了南方，楚国是后起的国家，气象就不同，文化思想都有新兴开展的现象。同时他也有很好的政治家。

    令尹子文，令尹是官名，等于后世所谓的宰相、首相。子文是封号。他的道德、学问都很有修养，而他当时在国际间的声望，大致相当于近代日本明治维新的名相伊藤博文。“三仕为令尹，无喜色。”他三次上台做首相，并没有觉得了不起，一点也没有高兴过。“三已之，无愠色。”三次下台卸官，他也没有难过。人在上台与下台之间，尽管修养很好，而真能到淡泊的并不多。一旦发表了好的位置，看看他那个神气，马上不同了。当然，“人逢喜事精神爽”，这也是人情之常，在所难免。如果上台了，还是本色，并没有因此而高兴，这的确是种难得的修养。下台时，朋友安慰他：“这样好，可以休息休息。”他口中回答：“是呀！我求之不得！”但这不一定是真心话。事实上一个普通人并不容易做到安于下台的程度。所以唐人的诗说：“逢人都说休官好，林下何曾见一人！”这是描写当时在朝做官这种情形，古今中外都是一样，不足为怪。不但中国，外国也是一样。“不喜不愠”，这是很重要的修养。此其一。

    其次，上台终有下台时。爬山的朋友就知道，爬上去时固然很难，下山的时候更危险。因为向上爬很费力很痛苦，一定会小心。走下坡的时候，就满不在乎了，但往往在这时出毛病。我们可以从爬山体会人生。人“上台终有下台时”，而且老是站在台上，永远演上去就没有意思了。和电影、电视界的人一接触就知道，再好的明星，演上十年，也就不再受欢迎了。大家看惯了的面孔，就会生厌，必须要换新人。所以有时下来，换个面孔，蛮好！同是一个人，到别的地方站站，蛮好！此中也其有人生哲理。此其二。

    在权位、名利之间，大家都说对富贵功名不在乎，但有人问我喜欢什么？我一定说喜欢钱。问我有钱没有？我老实回答没有钱。当然，不应该要的钱不会去拿，危险的钱不敢去拿，所以一辈子也没有钱。但钱是人人喜欢的，所以要讲老实话。如果说“我绝不要钱”，这个话真不真？很难说了。同样的说“我绝不要做官”，这个话是不是真心的，也很难说。富贵功名我很喜欢，可是绝不乱来，绝不幸致。这是坦白话、良心话，我喜欢，但不苟取、不乱来，这已经了不起，是很好的素养了。如果说我绝对不喜欢，那是假话。人要诚恳。所以做官，必须要学学令尹子文，三次上台，不喜，三次下台，不愠。我们看书时往往把这种地方很轻易带过了，如果自己切实一体会，才知道他真是了不起。上台，应该的，你交给我做，只要能够做的我尽力去做；下台，最好，我休息休息，给别人做，心里无动于衷。这还不怎么难，最难的是：“旧令尹之政，必以告新令尹。”自己所做的事情，一定详详细细告诉后面接任的人该怎么办。普通交接，只说：“这事我办了一半，明天你开始接下去。”就这样了事，令尹子文，则把事情的困难、机密，全部告诉来接印的新人。多数人都会有经验，新旧任交接，在交印时总不是味道，多半不愿把困难的所在告诉新任的人。即使双方是好朋友，也是一样。甚至原来两个好朋友，一个在台上的病危了，另一个到医院去探望，关心的是哪一天可以去接他的印，而不是病情何时好转。看了几十年人情，颇恨眼睛还很亮，不太老花，耳朵也颇灵光，这真不是件快乐的事！

    这里是说令尹子文对国家的尽忠负责。对来接任的人，看成是工作的接班人。他这种态度，在表面上看起来容易，做起来很难。在外面做事的人，对这些要牢记，这是对国家尽忠，对自己尽职。在一个团体，就为团体尽忠，不为私事。所以子张问到令尹子文时，孔子便说：“忠矣。”指出令尹子文是国家的忠臣，因为他把私人的利害得失丢开了，