论语大家谈

雷滨

　孔子向以博学著称，在当时被看作是几乎无所不知的“圣人”，众弟子更是服膺和崇敬有加：颜回谓之“仰之弥高，钻之弥坚”（《子罕》）；子贡谓之如日月“无得而逾焉”（《子张》），所谓“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也……其生也荣，其死也哀，如之何其可及也？”（《子张》）孟子评价其为“出类拔萃，生民未有”（《孟子·公孙丑上》）和“金声玉振，圣集大成”（《孟子·万章下》）。司马迁则曰：“诗有之：高山仰止，景行行止……孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子、王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”（《史记·孔子世家》）

然孔子认为自己被誉为“圣人”那是万万不敢当的，自称无非是“学而不厌，诲人不倦”（《述而》）或“好学而不厌，好教而不倦”而已（《吕氏春秋·季春纪·尊师》），所谓“若圣与仁则吾岂敢？抑为之不厌、诲人不倦，则可谓云尔已矣”（《述而》）。孔子弟子三千贤者七十有二，“诲人不倦”或“好教不倦”自属无疑且有案可稽；然诲人不倦自当以博学多才为前提，而博学多才又当以好学善学为前提，否则焉能源源不断地教授给学生？

一、朝闻其道，夕死可矣。

《论语》开篇就说：“子曰：学而时习之，不亦说[悦]乎……”孔子又说“欲知则问，欲能则学”（《尸子·处道》），说“君子不可以不学，见人不可以不饰”（《大戴礼·劝学》）。尽管孔子平生言行皆谦虚谨慎而对自己评价向为低调，但惟独对自己“好学”这一点，孔子是自信的并深引以为赞赏，所谓“十室之邑必有忠信如丘焉，不如丘之好学也”（《公冶长》）。

古希腊的亚里士多德（前384-322）曾把思辩的快乐视作是神才配享有的幸福来褒扬思辩的乐趣（《尼各马科伦理学》卷十），而学习于孔子（前551-479）而言（古代的学、习所指有别），也是作为人生“不亦悦乎”的一种快事来对待的：“可与言终日而不倦者其惟学乎……可以闻于四方而昭于诸侯者其惟学乎”（《韩诗外传》卷六）；“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《述而》）。孔子甚至比亚里士多德“吾爱吾师，吾尤爱真理”的态度还有过之而无不及，谓“当仁不让于师”（《卫灵公》），谓“学如不及，犹恐失之”（《泰伯》），谓“朝闻道，夕死可矣”（《为政》）——早上闻其道，哪怕傍晚死了也愿意，其好学热道竟至如此！

孔子博学多才并非真的“固天纵之将圣”（《子罕》）或他是“生而知之者”（《季氏》），而是刻苦加颖慧以学习所得，所谓“我非生而知之者，好古，敏以求之者也”（《述而》）；所谓“吾少也贱，故多能鄙事，君子多乎哉？不多也”（《子罕》）；所谓“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉”（《述而》）。孔子“入太庙，每事问”（《八佾》，《乡党》），别人笑他既然博学晓礼为何又还要“每事问”，他回答说好问这正是“礼”呀（《八佾》）！而孔子对子贡问孔文子何以谥为“文”的回答——“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也”（《公冶长》），其实也是孔子的一幅自画像。   

孔子说，人生哪怕已经有了“仁、知、信、直、勇、刚”六大美德，可如果“不好学”，那么也往往会流于“六蔽”：“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语·阳货》）孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《述而》）又说：“君子有三思而不可不思也：少而不学，长无能也；老而不教，死无思也；有而不施，穷无与也。”（《荀子·法行》）强烈的求知求识、寻道寻理欲，支撑着孔子“君子忧道不忧贫”（《卫灵公》）的一生：为道而学，为道而教，为道而施。   

二、学无常师，择善而从。   

“孔子少孤”（《礼记·檀公上》）而“贫且贱”（《史记·孔子世家》），按当时的家境和礼制，孔子虽“吾十有五而志于学”（《为政》），但他是不大可能进入过诸侯官学接受当时系统的高级教育的，那么孔子又何以“金声玉振，圣集大成”呢？孔子高徒子贡说得好：“夫子焉不学？而亦何常师之有？”（《子张》）也就是说，孔子的学习是学无常师、择善而从：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”（《述而》）

按《论语》、《史记》、《春秋左传》等文献的记载，孔子明确拜学过的人有郯子、蘧伯玉、师襄子、老子、苌弘等，学习的内容涉及礼、史、官制、琴术等等。孔子不仅向当时声望显赫的社会贤达或曰社会名流虚心请教，甚至“大德不官，大道不器”（《礼记·学记》）的田野山林之隐士，孔子皆能慧眼识人且不耻下问，可谓“智者知人”（《颜渊》）和“智者莫大于知贤”（《大戴礼·王言》）。比如《微子》篇的楚人接舆、荷蓧丈人、长沮与桀溺，再比如“故畦拾穗”的田间老人林类（《列子·天瑞》），孔子皆遣学生执礼问讯，或自己亲临请益。

孔子虽然站在“学也禄在其中矣”（《卫灵公》）的士大夫立场而有些轻视稼穑之事，但孔子还是十分坦率地承认自己稼穑“吾不如老农”和“吾不如老圃”（《子路》），自己乃“空空如也”，谓“吾有知乎哉，无知也”（《子罕》）。这就表达了一种“闻道有先后，术业有专攻”（韩愈《师说》）的明智之态度，真可谓“知之为知之，不知为不知，是为知[智]也”（《为政》），绝不不懂装懂，粉饰无知——“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”（《述而》）   

《礼记·学记》曰：“玉不琢，不成器；人不学，不知道。”老子曰：“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”（《老子》二十七章）孔子也是这样的思想：善学者学无常师然时处有师，善者正面为师，不善者反面为师，洽闻强记，博物不穷，择不善而去，择其善而从，朱熹谓之为“无一事不学，无一时不学，无一处不学”（《续近思录》），真是“留心处处皆学问”啊。   

三、举一反三，知类通达。   

有人说：“大哉孔子，博学而无所成名。”（《子罕》）言下意是孔子学问广博，但蜻蜓点水、泛滥浅薄，无所成事。孔子的学问表面上庞杂繁芜，似乎仅是“博学多识者也”（《列子·仲尼》），然孔子说：“女[汝]以予为多学而识之者与[欤]？非也，予一以贯之。”（《卫灵公》）

《礼记·学记》曰：“记问之学，不足以为师。”按《孔丛子·嘉言》的说法，孔子实明确反对“繁辞富说，博而不要”。孔子以为学习、学问的妙处在于举一反三、融会贯通，如果不能举一反三、融会贯通，那才是司马迁之父谈公说的“博而寡要，劳而少功”（《史记·太史公自序》）。孔子虽热心授业传道，但无悟性者他还是不情愿教授的，所谓“举一隅而不以三隅反，则不复也”（《述而》）。对于能“举一反三”（《述而》）、“闻一得三”（《季氏》）、“闻一知十”（《公冶长》）或“告诸往而知来者”（《学而》）的学生，孔子向为赞赏，以为此方可“师逸而功倍”（《礼记·学记》）或“孺子可教矣”（《史记·留侯世家》），以为“始可与言诗已矣”（《学而》，《八佾》）或“殆可与言书矣”（《孔丛子·论书》）。   

“子曰：诵诗三百，授之以政不达，使于四方不能专对，虽多亦奚以为？”（《子路》）由周至清近三千年的中国教育其基础是诗教，诗教所蕴涵和贯穿的类比思维（比兴）以及对灵性通达的力求，乃汉语思维或汉语言文化思维的一莫大特点。天下之物、事不可胜察胜解，然“方以类聚，物以群分”（《易·系辞上》），比物俦类，比类取象，推此及彼，举一反三，自可豁然开朗，条理通达。《礼记·学记》》说：“知类通达，强立而不反，斯可谓大成。”孔子实非仅博学多识而已，乃博而有要，知类通达，广而条贯，金声玉振，是谓“大成”。   

用孟子的话来说，学问之道当“深造自得，博学反约”（《孟子·离娄下》）和“言近指远，守约施博”（《孟子·尽心下》）。“贤者识其大者，不贤者识其小者。”（《子张》）盖学问之道不“知类通达，强立反本”，也即读书学习庞杂繁芜、破碎零乱而不得要领，陷于偏隅、执于名相，此岂不贻害身性和学问么？所谓“碎义逃难、便辞巧说，破坏形体”（《汉书·艺文志》），子夏曰：“君子之道，焉可诬也？”（《子张》）   

四、慎言敏行，躬践有恒。   

“子以四教：文行忠信。”（《述而》）“子曰：弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”（《学而》）孔子对德行、操守的重视程度，由此可窥一斑。——孔子的学问正是具有强烈的实践品格，关注世事人生，强调躬行践履，故他罕言“命”与“仁”（《子罕》）、“性”与“天道”（《公冶长》），主张学问要与生活结合起来，与世事人生结合起来，反对空谈或玄远空疏的学风，甚至毫不客气地说“巧言乱德”（《卫灵公》），“巧言令色鲜矣仁”（《学而》，《阳货》），“是故恶夫佞人者”（《先进》）。“知而不行只是未知”（《传习录》），故何为“好学”？孔子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《学而》）   

朱熹曰：“学之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之实。”（《朱子语类》卷十三）孔子认为学问之道不仅要谨慎于言语，而且又贵在学而行之，所谓“文莫吾犹人也；躬行君子则吾未之有得”（《述而》）。——孔子以为“学”不仅在于提升人的言行，而且“行”又比“言”更为重要；做人做事不怕说不出，就怕做不到，谓之“君子耻其言而过其行”（《宪问》），谓之“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《里仁》）。孔子认为贤者是以行动赶不上言语而为耻辱的，是以言过其实、言过其行而为耻辱的，故作为“君子”就要有“先行其言而后从之”（《为政》）或“讷于言而敏于行”（《里仁》）的美德。如果做人能谨慎于言辞敏捷于事行且切近于“有道”，那么孔子以为这就实现了学的目标，故假使没学“吾必谓之学矣”（《学而》）。   

“德之不修，学之不讲，闻义不能从，不善不能改——是吾忧也。”（《述而》）孔子认为学问之道不仅要“见善如不及，见不善如探汤”（《季氏》），而且不可浮光掠影、三心二意，用他的话来说，贵在“有恒”二字。他说：“圣人”我没有见到，能见到“君子”就不错了；“善人”我没有见到，能见到“有恒”者就不错了——“亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。”（《述而》）他利用当时“人而无恒，不可以作巫医”的南方谚语和《易》“不恒其德，或承之羞”的爻辞曰：如果没有恒心，恐怕连做巫医这种卑职都不配；如果翻云覆雨，三心二意，那么迟早是要招致可羞可耻之麻烦的（《子路》）。

所以，孔子经常认为自己的可贵之处在于“为之不厌，诲人不倦”或“学而不厌，诲人不倦”或“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，也就是一种激情满怀、不知疲倦、永不自满的躬践精神，此孔子又谓之为“无倦”（《颜渊》，《子路》），所谓“有始有卒者，其惟圣人乎”（《子张》）。——子夏“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣”（《子张》）的话，也可以看作是孔子好学精神的一个绝好注脚：每日每月学所不知的新东西，又每日每月习已学过的东西，学而时习，温故知新，这就是好学。   

五、内省自讼，知命安仁。   

“儒有博学而不穷，笃行而不倦，幽居而不淫，上通而不困。”（《礼记·儒行解》）儒家“六艺”之学侧重于世事人生，侧重于经世济用和安身立命，故孔子的“好学”，也体现在了一个为西洋学问所不擅而正为东方文化所盛秉的“内省自讼”的向度——余英时先生谓之“内向超越”（《士与中国文化》）。也就是说，孔子开创的孔门儒学有指向和聚焦于世事人生的向度，套用清代戏曲家李渔“人情物理”之分（《闲情偶记》），孔学的特点不是探求天地万物的具体性理，而是探求社会与人生的具体性情。   

“子曰：君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。子贡曰：夫子自道也。”（《宪问》）司马牛问孔子人何以能成为“不忧不惧”的君子呢？孔子答曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”（《颜渊》）孔子的意思是君子自我反省而做到问心无愧，上对得起天地神明，下对得起世事良知，所谓“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·尽心上》），如此又有何忧虑或恐惧呢？孔子担心不是是否不忧不惧，而是能否内省自讼，谓“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《里仁》）；谓“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也”（《公冶长》）。“不患人之不己知，患不知人也”（《学而》）；“不患人之不己知，患其不能也”（《宪问》）；“君子病无能焉，不病人之不己知也”（《卫灵公》）；“不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也”（《里仁》）——孔子一言以蔽之曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”（《卫灵公》）故得孔子心性之学真传的曾子亦说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）   

孔子曾对“不幸短命死矣”（《雍也》）但为他最赏识的弟子颜回赞曰：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”（《述而》）意为众人中只有颜回和自己能做到“得志与民由之，不得志独行其道”（《孟子·腾文公下》）。尽管“道之不行，已知之矣”（《微子》），但他“知其不可而为之”（《宪问》）无非是“文王既没，文不在兹乎”（《微子》）和“如有用我者，吾其为东周乎”（《阳货》）。所谓“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣”（《礼记·中庸》），所谓“君子之仕也，行其义也”（《微子》），所谓“隐居以求其志，行义以达其道，吾闻其语矣，未见其人也”（《季氏》）。在孔子看来，“鸟兽不可与同群”，他不与有志之士打交道又与谁打交道呢？所谓“天下有道，丘不与易也”，如果天下有道的话我孔丘就不用着这样耿耿于天下的变易革新之事了（《微子》）。孔子一生筚路蓝缕、东奔西走又处处不得志，被人讽为“累累若丧家之狗”（《史记·孔子世家》），但孟子一语点破之曰：“其自任天下之重如此！”（《孟子·万章上》）或曰：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（《八佾》）   

《论语》开篇曰：“学而时习之，不亦说[悦]乎……”结篇曰：“不知命，无以为君子也……”（《尧曰》）在指向世事人生的儒学中，基于“我”和本于“天下”的儒者，总是有一种难与调和的壮怀与悲凉：行之于世而不能，去之于世而不忍，现实之世事与仁义之我心，遂在“有道”与“无道”之间，演绎了二千五百年的孔门儒学。所谓“仁者安仁知[智]者利仁”（《里仁》）和“求仁而得仁又何怨”（《述而》），世道如斯，累累若犬尚能内省自讼、知命安仁者，其惟孔子也欤？子曰：“不怨天，不尤[怣]人，下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问》）

水晶妹妹

　中国正在走向现代化，近二十年来取得了经济发展的奇迹，这是举世公认的事实。

一个国家的现代化，不仅是经济的现代化，而且必须包括与经济发展相适应的意识形态和文化的现代化。代表中华民族在几千年历史中形成的精神特质的中华传统文化的现代化必然成为，也已经成为国人最关心的问题之一。

任何国家的现代化都是一个历史的过程，都是在相对落后的基础上继承演变发展起来的，截然割断历史的现代化是不存在的。传统文化是历史积淀的结晶，她渗透到社会生活的各个层面，各个角落，也必然渗透到现代化的整个过程中。犹如人体中的血液和水份，不是某个历史英雄说不要就可以不要的。只可以变，不可以无。

中国传统文化是一个很宽泛的概念，她所包含 内容十分丰富，形式十分多样，一切属于中化民族特有的思想观念、文化艺术、教育、宗教、民俗等等，都归于传统文化这个范畴中。但一般来说，传统文化主要指以儒家思想为中心的中国传统哲学——儒学。

无庸讳言，在现代化进程中，伴随经济快速增长的同时出现了很多社会道德和价值观念方面的问题，有人称之为信仰危机、信任危机、道德危机、生态危机。腐败孳生蔓延、贫富两极分化、生态环境恶化、社会诚信缺失、犯罪率上升、中华民族传统美德遭受挑战和破坏等等，这些发展中的问题使人们享受物质生活日益现代化的实惠的同时，也承担着精神上的煎熬。越来越多的学者和民众，在思考、研究、寻找着问题的原因和解决的办法，为了中国现代化的步子走的更加稳健一些。正是在这种背景下，儒学复兴问题提到了政府、学者和民众的面前，在照搬西方经验和哲学思想解决中国问题的试图失败之后，人们希望从中国传统文化，特别是儒学中找出一些解决问题的线索。这就是今天要讨论的主题——儒学复兴与中国现代化。

一、在中国现代化进程中，儒学已进入了一个新时期

儒学的发展历史大致可分为四个阶段。第一阶段为春秋战国至秦朝灭亡，儒学兴起并遭受第一次打击。第二阶段为汉代至清末，儒学取得独尊地位，以北宋五子为代表的思想家开创了儒学新纪元。第三现阶段由清朝晚期“西学东渐”、洋务运动开始到二十世纪四十年代末。中国社会由封建社会沦为半殖民半封建社会，儒学受到了西方哲学的严竣挑战和冲击。很多忧国爱民的知识分子和政治家都把中国落后的原因归罪于儒学的危害，口诛笔伐了近一个多世纪。第四阶段，从上世纪五十年代初到现在，中国进入社会主义社会，马列主义成为国家和学术的主导思想，儒学被进一步批判排斥。上世纪八十年代初，随着国家改革开放政策的实施，民主政治的进步，思想禁锢的解除，西方多种哲学思想的进入，科技和经济的发展，人们遇到了与经济现代化有关的一系列前所未有的新问题，人们在反思历史并寻求问题的答案，开始对包括马克思主义和儒学在内的许多理论问题重新考量，重新认识。在这种情况下，不少有远见有胆识的学者提出复兴儒学的口号。邓小平也明确提出要继承和发扬中国传统文化的问题。特别是近两年，中国政府提出“以人为本”的施政原则，统筹协调的科学发展观和公民道德准则等，其具体内容都表现出向儒学的回归。这是一种得民心合民意的新趋势。这些表明儒学又度过了一个衰落期，进入一个新的历史发展阶段。

纵观儒学的发展历史，可以说她是屡遭曲折打击而不败。为什么会这样呢？一是儒学以《易》为宗，提倡仰观俯察，以自然界和社会的客观存在为研究对象，运用辩证的方法深刻反映了自然界和社会运动变化的规律，是“入世”的哲学、“现实”的哲学，“修身、齐家、治国、平天下”的哲学，很有用。二是以“仁”为核心，“以民为根本”的思想，高度关注社会民生的哲学精神，符合绝大多数人的利益要求，得民心，受老百姓欢迎。三是严密而周全的道德评价和道德规范体系，十分有利于建立一个稳定、和谐、有序的社会。它对上至君王大臣，下到黎民百姓，大到江山社稷，小到待人接物都提出了行为的基本道德要求。这些要求是不分阶级，不分社会制度和种族的人类道德 的共同要求。因此、儒学是一个利国利民的学问。所谓“乱世用道”“治世用儒”就是这个道理。四是儒学有一个完备、稳定、强大而独特的概念体系，任何理论，实质上都是一个概念的逻辑体系。区别在于概念是否真实明确，逻辑关系是否明确合理。儒学的基本概念，如气、道、理、心、性、命、情、象等等，皆出于《易》。《易》成于何年，尚无定论，加上无字易的历史，应该要比儒学历史长很多。至少应该在五千年以上吧。这些基本的概念一直延用至今，不仅是历代学者的思维和论著中的元素，而且已成为民众生活、思维和口语中的元素，即使在老百姓的日常语言中也充满了儒学的名词和智慧。其历久性和稳定性是西方哲学所不能比的。从这个角度上看，西方哲学是哲学家的哲学，而儒学则可以称为民众的哲学。五是儒学始终与教育制度，选士制度相结合，使儒学得以一脉流传，深入人心。中国古代教育史，实际上是一部儒学教育史。这也是儒学与西方哲学发展历史明显不同的特点。六是儒学不信奉神灵，没有一个创造世界的神，孔子本人也不是神，而是一位“至圣先师”。儒学主张世界的物质性，物质的运动变化和对立统一的特性。儒学与科学的精神是一致的。它与佛学与西方宗教哲学有着本质的不同。它与马克思主义、毛泽东思想相通之处最多。毛泽东思想是中国的马克思主义，儒学又是毛泽东思想的重要来源之一，因此，儒学与马克思主义的许多基本观点、基本原则是相通的。

上述六点，是儒学屡经曲折而不败亡的主要原因，是儒学生命力之所在。

儒学历经多年没有失败，更没有灭亡。北宋时，张载曾惊叹孔孟学说为“绝学”，并立志要“为往圣继绝学”，接着而来的是宋、明、清七百余年的儒学兴盛。从近百年的历史看，儒学似乎又入绝境了，其实不然。在国家走向现代化的进程中，儒学已重现生机，复兴之势日盛，这绝不是历史的一种简单偶合。而是显示了一种历史的必然性。

有一种观点，把中国的落后归罪于儒学，认为以儒学的中心的传统文化阻碍了中国现代化的步伐。但执这种观点的人至今没有提出十分有说服力的历史证据。事实上，在清朝中期之前，中华民族并非世界弱小民族，中国也非弱国。同处十七世纪十八世纪之交的彼得大帝和康熙皇帝是当时世界上的两位强大帝国的元首，彼得大帝用野蛮的手段统一了俄罗斯，而康熙则用闭关自守和孔孟之道巩固了中国的疆土。中国沦为殖民地半殖民地，是清朝后期的事，根本原因是腐朽的封建制度和腐败透顶的清政府。历史上不乏弱国变为强国，强国变为弱国的例子，起决定作用的原因是政治而非哲学。哲学并不具备直接提高生产力或者破坏生产力的作用。而是提供社会精神产品，影响人的精神状态，间接地对社会发展起作用。因此，可以肯定地说，儒学与现代化绝不是一种对立的关系。相反，韩国、新加坡等国的发展历程提供了儒学与现代化结合的典范，其中的经验很值得中国学习和借鉴。

二、儒学在现代化进程中的作用

（一）、儒学可以给中国人提供适合自身思维特点及国情的认识武器和治国理念。它的“天人合一”的宇宙整体观，“与时俱进”的发展观，强调“忠恕”之道，“仁、礼”之道，“和为贵 ”之道，主张“仁政”、“民为 重、君为轻、社稷次之”的治国理念，虽是古老的，但是是先进的。它所表述的“道”甚至是永恒的。

（二）、有利于建立更加和平稳定有序的国际国内社会环境。任何形式的内乱和战争，都会对国家发展带来严重的影响。稳定是发展的前提，只有长治久安，走向现代化的步子才能加快。它的“民胞物与”思想和一系列明确可行的道德行为规范非常有利于理顺社会关系，缓解社会矛盾，形成团结和谐的社会结构。

（三）、有利于发挥中国特色。中国的现代化，必然是具有中国特色的现代化。不可能照搬美国和欧洲的现代化模式和办法。不能跟在洋人屁股后面走。中国特色不在于科技和经济、物质生活的水平，而在于中国传统的文化，中国传统的哲学。抛弃传统文化就等于抛弃了国家和民族的特色。抛弃了维系国家统一、民族团结的精神纽带。前苏联作为一个强大的现代化超级大国，一夜之间分裂瓦解，而人民竟然无动于衷，除了苏共 腐败等政治原因外，缺少中国这种特有的传统文化不能不说是一个重要因素。

（四）、有利于加强中华民族的大团结，有利于促进祖国统一。中华民族的子孙不管你现在生活在哪个国家哪个地区，哪种社会制度之下，对以儒学为中心的传统文化的尊崇是一致的。大力推行和弘扬儒学就可以把世界各地的华人联系起来，团结起来，抛开政治信仰的分岐，为中华民族的复兴与繁荣出力尽智。

（五）、有利于提高民族的精神境界。在现代化进程中，随着物质生活水平的不断提高，人民群众必然要求更高更好的文化生活和精神享受。怎样来满足人民的这种需求呢？冯友 兰 先生说过“一个民族的文化，是一个民族精神的活动的结晶，一个民族的哲学是一个民族的精神对于它的精神活动的反思，从这个意义说，一个民族的哲学是一个民族的文化的最高成就，也是它的理论思维的最高 发展。”“哲学的作用有两方面，一是锻炼发展人的理论思维能力，一是丰富、提高人的精神境界。”“用中国一句老话说，哲学可以给人一个‘安身立命之地’。就是说，哲学可以给人一种精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去。”（冯友兰《中国 哲学史新编 ·全书序论》上卷。）这样看来，能给中国人一种精神境界，提高中国人精神享受的，只有中华民族的传统的哲学——儒学。那么，西方的哲学能不能解决中国人的精神需求呢？至少从洋务运动以来的一个半世纪的历史中，还没有找到足以证明的证据，因为还没有任何一种西方哲学能像儒学这样深入人心，根深蒂固。

（六）、有利于国民道德素质的提高。在经济快速发展，物质生活水平不断提高的情况下，国民道德素质与现代化的市场经济不适应的问题越来越突出。如人对环境的肆意破坏，腐败问题，社会犯罪率上升，社会诚信的缺失，年轻一代个人主义至上和对金钱崇拜的风气盛行。这些伴随现代化进程而生的问题发展下去必然会侵蚀和破坏现代化的事业。邓小平在中国改革开放初期，就提出了明确的告诫，要求物质文明建设和精神文明建设两手抓，两手都要硬。但是邓小平担心的这个问题解决的并不好。为什么呢？一个很重要的原因，是半个多世纪以来，儒学被排斥在社会主流思想之外，被排斥在教育之外，中华民族传统的、优秀的道德规范体系被否定、被破坏掉了，而以马克思主义哲学为理论基础的道德规范体系，评价体系又没有很好地建立起来，这就造成了整整二、三代人道德教育的缺失和对儒学的无知。要提高国民道德素质，必须大力继承和弘扬儒学，使孔子所倡导的人类共同的道德基准、道德规范、道德评价体系成为国人的共识和做人的原则。

（七）、有利于推进世界和平。翻开中华民族的历史，很少有武力征服别国人民、掠夺别国财富、占领别国领土的记录，所经历的战争除了内战外，都是抗击外国侵略的战争。中国历来主张与各国和平相处，这是中国人的民族性格。之所以这样，与两千多年来儒学的教育和造就有直接关系。孔子早就提出“大同世界”的理想，张载提出，“为万世开太平”。在西方，直到1795年康德提出“永久和平论”，“和平”才真正成为西方的哲学概念，比孔子晚了两千年，比张载晚了七百年。这大概也是西方多侵略的原因之一吧！看当今的世界，每天都有战争、暴力、恐怖、流血的消息传来。真是一个不安宁的世界。但是，在儒学看来，这种种冲突，最终会走向和平。张载在阐述事物发展规律时讲过“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”中国现代化需要永久和平的国际环境，有责任以儒学的精神推动世界和平。

三、儒学的发展与创新

儒学史是一部发展的历史，儒学是有生命力的学问，不应该成为“绝学”，也不可能成为“绝学”。历史发展到今天，中国社会快步走向现代化，整个社会都发生了前所未有的变化，儒学必须适应和推动这种变化，必须发展和创新。孔子创立了儒学的基本观点、基本原则和基本立场，后来历代学者大儒如董仲舒、张载、二程、朱熹、王阳明等等，都对儒学的发展做出了贡献，特别对孔孟原著作了大量的训释阐发工作，注入了不少新的内容。但是，在至二十世纪中叶的两千多年中，儒学总的是处在一个相对稳定的社会形态——封建社会中。这中间没有发生重大的社会转型。当代的中国正处在重大的社会转型期，由封建社会跨入社会主义社会，由自然经济走入市场经济，由封闭走向开放，由落后走向现代化。这是儒学自中国历史上第一个社会转型期——春秋战国时期——创立以来遇到的又一个社会重大转型期。儒学研究面临前所未遇的新课题。可以认为，中国的现代化对儒学是一个历史性考验。儒学因此而面临自身的发展和创新。

首先，儒学研究者要始终坚持高度关注世界、国家、社会和民生，积极参与社会变革实践，在实践中丰富和发展学问，保持高昂的爱国爱民、忧国忧国的激情，这是做学问的内在动力。努力改变儒学研究局限在专家学者圈子里，脱离社会现实、脱离民众的状况，充分发挥儒学“入世”“有用”的特点，以现实问题为研究对象，以儒学所特有的原理与方法，寻找解决新问题的对策和途径，赋于儒学新的内容。其次、要用现代语言诠释儒学经典，择其精华，古为今用。由于古今语文的巨大差异，儒学经典晦涩难懂，成为众多人特别是青少年了解学习儒学思想的障碍。克服了语文障碍，人才能学，学才能用。这就要专家来做许多诠释、译注，改写的工作。目的是为了今后有更多的人学习和研究，扩大儒学在年轻一代中的影响，为今天的国家、社会和人民服务。第三在研究方法上，既要反对过去几十年来贯行的以唯物主义、唯心主义的框架和观点分析评判儒学的简单 做法和用马克思主义排斥否定中国传统哲学的观点，也要反对完全抛开马克思主义哲学观点，方法，一味局限于古代先贤的认识框架之内，局限于对经典章句的考证解释。儒学和马克思主义哲学以及其它哲学派别都有各自的特色，他们往往是在不同的历史时期，不同的国度，用不同的语文和思维方式关注研究着共同的问题。没有那个绝对正确绝对完美的哲学，也没有那个绝对错误，绝对丑陋的哲学。相反他们相互之间存在普遍的继承性，联系性关系。儒学与马克思主义哲学，在好多方面是相通的。与毛泽东思想更是有直接的、密切的联系。因此，儒学研究中应该有一种比较性研究，把继承性关系和相同、相差、相异的地方搞清楚。马克思主义是当代中国哲学思想的主流，具有“官学”地位，这是不争的事实。通过比较研究，培育出中国化的马克思主义或者新时代的新儒学。既有利于人民理解儒学、丰富儒学，也有利于丰富和发展马克思主义。如此逐步的将儒学融入中国哲学的主流中，共同前进，这正是复兴和发展儒学的出路。第四、把儒学的基本观点，特别是道德规范和道德评价方面的知识作为普通教育和干部教育的重要内容，列为必修课程加以推行。近年中共中央提出要实现中华民族的伟大复兴，要以德治国，要求干部学习历史和哲学，这是前所未有的，儒学研究大有作为的时代已经开启。

雷滨

　　　（1）

　　“天行健，君子当自强不息。”这是《易经》中的话，这里的“君子”应指那些有志向有骨气的人；“君子于役，不知其期。”这是《诗经》中的话，此处的“君子”指的是那些外出当兵打仗服劳役而没了归期的男人；而“彼君子兮，不素餐兮”，也是《诗经》中的名句，但这个“彼君子”无疑是指那些贪得无厌
的官吏，与“硕鼠”无二。

　　“ 君子”，是我们大家都耳熟能详的一个名词，现代人对这个词的理解通俗而言，是指那些品行高洁、道德纯正而又修养很高的人。那么，二千多年前我们孔圣人眼中的君子又是怎样的形象呢？近来我重新翻读《论语》，并做了细致的统计，发现整部《论语》中提到“君子”一词多达82处，而多数出自孔子之口，也有一部分来自孔子的学生。在孔子及其弟子们的眼中，“君子”既有总体的标准，又各有不同的解释。概而言之，在孔圣人眼里的君子是指两种人：一是有道德有追求的人，一是指有权势有地位的人，而以前者为多。“小人”，则与“君子”相对，指无道德无修养之徒，有时也指那些没地位的人。

　　君子，首先是有道德有修养的人，那么何为有道德有修养呢？子贡说“夫子温、良、恭、俭、让以得之。”这可以说是学生对他孔老师总体全面的评价，孔子自身就具备了温和、善良、严肃、节俭、谦逊的品性，这既是一种道德的标准，也是一种修养的结果。孔子自己曾谦虚地说——君子所行的三件事，我一件也没有做到：仁德的人不忧虑，智慧的人不迷惑，勇敢的人不畏惧。但子贡认为，这三点恰恰是他老人家对自己的描述。在孔子的学生及中国绝对大多数人的眼中，孔圣人就是一个典型的君子形象。

　　君子是有修养的，有修养的人是能够耐得住寂寞的，是有自己人生之准则与底线标准的，是可以独处一地而又能自得其乐的。“人不知，而不愠，不亦君子乎？”人家不了解我，我不怨恨，这不是君子吗？在《论语》开篇，孔子就说到了这一点。别人不了解我可以，我还是应当了解别人的——“不患人之不己知，患不知人也。”这是一个问题的两个方面，我可以自得其乐，可以享受孤独，但我不能无视别人的存在，了解别人是为了自己的提高，这也是君子修为的一个途径。君子的修为以“道”为准，符合“道”，可以贵亦可以富，而若违背了“道”，那是坚决不行的。“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”这就是君子的做人底线，不论何时何地，绝对不能违背仁德。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”这就是苦中作乐地坚守着自己人生操守的孔子。

　　（2）

　　那么，什么是“道”呢？与老子《道德经》中主要是讲自然法则与人生哲学之大道不同，孔子所指的“道”多讲社会准则。政治清明，统治者为老百姓着想办事，那就是“道”。在评价当时卫国的两位大夫史鱼与蘧伯玉时，孔子赞道：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉，蘧伯玉 ！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”刚直不阿的史鱼，在政治清明时像箭一样直；在政治黑暗时也像箭一样直。这是一种性格，也是一种做人的原则。而有君子品性的蘧伯玉，则在政治清明时出来当官，在政治黑暗时就可以把自己的本领收藏起来。孔子自己曾说过——“天下有道则见，无道则隐”。还对他的弟子们表示——“道不行，乘桴浮于海”。这与后来许多传统知识分子奉行的“达则兼善天下，穷则独善其身”的宗旨有些相同，亦有极大的不同。“道”有时在孔子眼中也是一种理想一种学问，是真理是主张。“道不同，不相为谋。”“朝闻道，夕死可矣。”主张不同，怎可同谋大事？早晨得了道，晚上死了又怕什么？为了得道，可以忍饥挨饿，“君子谋道不谋食……君子忧道不忧食。”在孔子看来，君子得不到道才让人着急，而吃不到饭或得不到财富则不需着急。

　　得道或有道的“君子”与“小人”是完全不同的，所以孔子在《论语》中又多次将“君子”与“小人”放在一起进行比较论述——“君子周而不比，小人比而不周”——君子是团结而不是勾结的，小人是勾结而不是团结的。“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”——君子怀念道德，小人怀念乡土；君子关心法度，小人关心恩惠。“君子喻于义，小人喻于利”——君子懂得的是义，小人懂得是的是利。“君子坦荡荡，小人常戚戚“——君子心地坦荡宽广，小人却经常局促忧愁。”君子成人之美，不成人之恶。小人反是”——君子成全别人的好事，不成全别人的坏事，小人却和这恰恰相反。“君子和而不同，小人同而不和”——君子用自己正确的意见来纠正别人的错误意见，不肯盲目附和，小人只是盲目附合，却不肯表示自己的不同意见。“君子易事而难说也。说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉”——在君子底下工作很容易，讨他的欢喜却难。不用正确的方法去讨他的欢喜，他不会欢喜的；等到他使用人的时候，却按各人的才德去分配任务。而在小人手下工作，讨他的欢喜很容易。用不正当的方式去讨他欢喜，他就欢喜；等到他用人时，却百般挑剔，求全责备。“君子泰而不骄，小人骄而不泰”——君子安详舒泰，却不盛气凌人，小人盛气凌人，却难安详舒泰。“君子求诸己，小人求诸人”——君子要求自己，小人要求别人。“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也”——君子不可用小事来考验他，却可接受大任务；小人不可接受重任，却可用小事情考验他。“君子固穷，小人穷斯滥矣”——君子虽然穷，可仍坚守着自己做人的原则，小人一穷便无所不为……

　　（ 3）

　　孔子可能在不同的地方不同的时间里，随口就说出了这些有关“君子”与“小人”的名句，让他的弟子们听到了，赶忙记了下来，以至于传到了今天，使我们得以欣赏领略圣人的宏论。这些对比的论述，不用多说，既是对“君子”的肯定称赞，也是对“小人”的否定批判，同时也提出了许多关于“君子”与“小人”的评判标准。

　　当然，孔子除了将“君子”与“小人”单独放到一起比较之外，还在不同场合分别提到了“君子”与“小人”的不同，而以谈论“君子”时为多。比如他说——“君子不争”——君子没有什么可争的事情；“君子不重则不威”——君子如果不庄重，就没有威严；“君子不器”——对此句的解释有多种，一是说君子不必成什么大器，意即不要有什么大作为；二是说君子不要成为别人的器具，意即指不要当他人的工具。我同意后者。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”——君子对于天下的事情，没有规定要怎么干，也没有规定不要怎么干，只要怎么干合理恰当，便怎么干；“君子欲讷于言而敏于行”——君子言语要谨慎迟钝，工作要勤恳敏捷；“文质彬彬，然后君子”——文采与朴实，配合恰当，这才是君子 ；“君子不忧不惧”——君子不忧愁不恐惧；“君子耻其言而过其行”——说得多做得少，君子以为可耻；“君子不以言举人，不以人废言”——君子不因为你一句话讲得好就提拔你，也不会因为他的人品不好而鄙弃他说得好话……

　　在孔子的眼中，当一个君子是不容易不简单的，条件与标准似乎很多，一般人是难以做到的，除了上面所讲的这许许多多外，孔先生为了君子的更高修为，又提出了“三戒”、“三畏”。“三戒”就是：“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”。“三戒”就是三点应当引起君子注意的地方，还有三点是君子一生都有可能害怕的——“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人言”。为什么害怕这三点？孔子没有讲，我想这与他所处的时代背景及他本人的正统思想有极大的关系。

　　在“三戒”与“三畏”之后，孔子为了让“君子”能更明白地做事做人，又提出了著名的“九思”。他说：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”——君子应有九种考虑：看的时候，考虑看明白了没有；听的时候，考虑听清楚了没有；脸上的颜色考虑是否温和；容貌态度考虑是否庄重；说活言语，考虑是否老实；对待工作，考虑是否严肃认真；遇到疑问，考虑怎样向别人请教；将要发怒了，考虑有什么后患；看见要得到的东西，考虑我是否应当得到。

　　这“九思”，也可以看出是孔子对君子提出的较为具体的要求，如果君子这九点都考虑到了，也做到了，那么就会成就“五美”：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”——君子给人民好处，而自己却不破费；劳动百姓，百姓却不怨恨；自己欲仁欲义，却绝不贪婪；安泰矜持却不骄傲；威严却不凶猛。看看，这是一种怎样的高深修为呀！但是我很奇怪而又不解的是，孔圣人在《论语》的最后部分竟然提出了“不知命，无以为君子也”的论断，可见，说千道万，君子还是要相信命运的。他的学生子夏也曾发出了“死生有命，富贵在天”的感叹，这显然是受其老师的影响。

　　（4）

　　总体说来，孔子眼中的君子形象，有时是笼统抽象的，而有时又是具体生动的，不管是那一种，都是高大完美的。虽然他不以为自己是君子，可他却将他的学生颜回看成是一个大贤人：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”以至于颜回死后，他痛哭流涕、痛不欲生地长叹：“噫！天丧予！天丧予！”不过颜回在他生前却对他的老师佩服的五体投地：他曾喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才。如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已。”这不是他们师生相互吹捧，颜回固然伟大，但孔子绝对是一座高山，若他老人家还是算君子，那人世间还有君子了吗？

　　可是，在对待何为“小人”这个大问题上，孔子尽管也发出了许多精深的话语，比如前提到与君子相对应的那些关于“小人”的论述，以及“乡愿，德之贼也”——没有事非的好好先生是足以败坏道德的小人；“色厉而内荏，譬诸小人……”——颜色严厉，内心怯弱，就可比作小人；“巧言令色，鲜矣仁”等现在看来还是十分深刻而有道理的话语，然而，也有一些论述毫无道理可言，有些甚至是非常荒唐可笑的。例如，他那个名叫樊迟的学生，有一次问他如何种庄稼，孔子竟没好脸子地回答：“吾不如老农也。”可待樊迟出来后，这个当老师的却在背后骂道——“樊迟真是个小人。统治者讲究礼节，百姓就没有人敢不尊敬；统治者行为正当，百姓就没有人敢不服从；统治者诚恳信实，百姓就没有敢不说真话。做到了这样，四方的百姓都会背负着儿女来投奔，为什么要自己种庄稼呢？”这哪里是骂樊迟？分明是对劳动者的歧视。

　　更让人难以苟同的是孔子还讲过一句对后世影响极深极坏的话：“惟女子与小人难养也，近之则不孙，远之则怨”——只有女人与小人是难得同他们共处的，亲近了，他就会无礼，疏远了，他又会怨恨。将女人与小人放到一块评说，可见这位圣人骨子里对妇女有着怎样的偏见。女人中固然有些小人，可男人中就没有小人了吗？

　　虽然孔老夫子谈了许多关于“君子”的品行标准，但在我看来，历史与现实中有很多不同类型的“君子”——有品德纯正之君子，有严格自律之君子，有刚直不阿之君子，有好学不倦之君子，有勇往直前之君子，有助人为乐之君子，有自甘贫贱之君子，有独善其身之君子，有兼善天下之君子，当然也有过错有毛病之君子，“君子之过，如日月之食也。”还有更多的如金庸《笑傲江湖》中所写的华山派那个掌门人岳不群之类的伪君子。而“小人”也是种类繁多——投机钻营者、落井下石者、媚上取宠者、投人所好者、甘为奴才者、“乡愿者”，都是德之贼也，都是小人也！不过站在不同的角度，以不同的观点看问题，或许对君子与小人之评判也不尽相同，孔子说樊迟和女人是小人，这就不足为信；而岳不群之类，表面上道貌岸然、光鲜无比，可又怎么能以君子论之？

　　一个人是不是真君子，平日里或许不会看得很清楚，但关键时、大事大非面前最可得以验证。文天祥，年轻时也曾放荡不羁、声色犬马，被许多所谓的正统人士看成浪荡公子，但后来怎么样？在有关气节上、在事关民族大义上，他没有一点媚骨，显现了一个真正铁血男儿、一个大丈夫应有的气慨，这才是令人仰慕的君子。谦谦者、好好者、见人三分笑者、一味恭维人者、总是好脾气者，不一定是君子，那很可能就是孔子所说的“乡愿”。当然胡作非为者、好大喜功者、硬充好汉者、不明事非者、好勇斗狠者、盲目呈能者、目中无人者，更谈不上什么君子了，只能是小人之嘴脸。

　　综合孔子的正确论述，窃以为君子应具有坦荡真诚善良勇敢好学的品性，应当首先是一个大写的人，是一个敢于坚持真理修正错误疾恶如仇的人，至于有没有地位或权势，那绝对不是君子的必然

地下党

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老雕

雷滨

雷滨

[摘要] 文章认为，孔子已经形成了一套相当系统的关于精神境界的思想：先按人格境界，把人分为小人、君子和圣人三等；再按心理范畴，把人分为智者、勇者和仁者三类。于是就有了九种境界：小人之智者（小智），小人之勇者（小勇），小人之仁者（小德）；君子之智者（大智），君子之勇者（大勇），君子之仁者（大德）；圣人之智者（圣智），圣人之勇者（圣勇），圣人之仁者（圣德）。

   
     孔子的时代虽然还没有“精神境界”的说法，但事实上孔子已经形成了一套很系统的关于精神境界的思想。孔子对精神境界的分析，采取了两个维度的划分标准。一是按人格境界，把人分为三类（三境）：小人，君子，圣人。[1] 二是按心理范畴，把以上三类人各自分为三种（三界）：智者，勇者，仁者。他说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”[2]（《宪问》）[3] 智者是就知识和才能而言，勇者是就意志和意向而言，仁者是就情感和情绪而言。这种划分，与现代心理学的“知、情、意”范畴划分一一对应。除小人这个层次外，不论君子还是圣人，智者、勇者和仁者有一个共同之点，就是一以贯之的“仁”。但三者与“仁”的关系，又有心理层次的不同：智者又叫“知之者”，知仁而求仁；勇者又叫“好之者”，好仁而行仁；仁者又叫“乐之者”，乐仁而安仁。他说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《雍也》）孔子认为这是三种高低不同的境界：智者不如勇者（知不如行），勇者不如仁者（意不如情）。这样一来，孔子实际划分了由低到高的九种精神境界：小人之智者（小智），小人之勇者（小勇），小人之仁者（小德）；君子之智者（大智），君子之勇者（大勇），君子之仁者（大德）；圣人之智者（圣智），圣人之勇者（圣勇），圣人之仁者（圣德）。

    1．小智：小人之智者

    从纯粹智能的角度上，孔子对人的境界进行过一种划分：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”（《季氏》）这里把人的智力分为四等，但第一等“生而知之者”只是虚悬一格而已。孔子自认为不是生而知之者：“我非生而知之者。”（《述而》）就其所谓圣人，他也不曾说过哪一个是生而知之者。《中庸》载孔子语：“舜，其大知也与！舜好问，而好察迩言。”舜的圣智也是从好问好察而来的。人们的先天才质都是差不多的，修养的高下都是后天习染的结果：“性相近也，习相远也。”（《阳货》）除“生而知之者”外，其余三等人，“（自觉）学而知之”为圣人，“困而学之”为君子，“困而不学”为小人。

    孔子说小人“困而不学”，又说“唯上智与下愚不移”（《阳货》），“民可使由之不可使知之”（《泰伯》），如此，我们所说的“小人之智者”可能吗？其实，孔子并不否认小人之智的存在。他说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《阳货》）可见即使是小人，也可以而且应该“学道”。只不过君子所有的是大智、小人所有的是小智而已。所以说：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”（《卫灵公》）君子有大智，可大用；小人有小智，可小用。此即子夏所说：“虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子不为也。”（《子张》）此所谓“小知”（小智），即今日俗语所谓“小聪明”。

    那么，这种小智的具体内容如何？

    从量上看，君子“艺”，小人“器”。孔子说：“吾不试，故艺。”（《子罕》）孔子说他自己由于不被具体地任用，什么都干，结果反而多才多艺。这是就知识的数量言。又说：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《卫灵公》）无能是有愧于君子之称的。这里所谓“无能”并不是说没有任何才能，而是说够不上多才多艺。君子才广，为“艺”；小人才狭，为“器”。“子曰：君子不器。”朱子解释：“器者，各适其用，而不能相通。”（《论语集注·为政》）“子贡问曰：‘赐也何如？’子曰：‘女器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚琏也。’”朱子解释：瑚琏是“宗庙盛黍稷之器，而饰以玉，器之贵重而华美者也。”（《论语集注·公冶长》）这里“器”是说子贡尚不足以称君子，“瑚琏”则是说子贡已很近于君子境界了。这“器”还有一层意思：“管仲之器小哉！”朱子解释：“器小，言其不知圣贤大学之道，故局量褊浅，规模卑狭，不能正身修德以致主于王道。”（《集注·八佾》）管仲就才能而言是堪称君子的，可谓“不器”；但他只知其器，不知其道；只知霸道，不知王道。这又是从质上来讲的。

    从质上看，“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》）这是就知识的内容言，君子懂得仁义所在，而小人只懂得利益所在。君子固然需“艺”需“博”，但还必须博而能约，泛而有守：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》）韩愈讲：“行而宜之之谓义。”（《原道》）“行而宜之”即礼，也就是“义”。故孔子说：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《里仁》）“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’”（《子路》）樊须的表现正是所谓“小人怀土”“怀惠”，所以等他一走出门，孔子就骂：“小人哉，樊须也！”但是要注意，孔子并不简单地否定物质利益，而是主张不贪小利，见利思义；孔子也非一味地反对种田，例如他赞美“禹、稷躬稼，而有天下”（《宪问》）。他只是不满意樊须的只知眼前小利、不知长远的大义。“臧文仲居蔡（于）山节藻稅，何如其知也！”朱注：“当时以文仲为知，孔子言其不务民义而谄渎鬼神如此，安得为知？”（《论语集注·公冶长》）孔子非谓文仲无智，而是说他非君子之智，乃小人之智，只务鬼神之虚，不务民生之实。归根到底，智者作为“知之者”，君子之智者知仁，而小人之智者不知仁。君子知仁，故能“喻于义”；小人不知仁，故仅能“喻于利”。

    2．小勇：小人之勇者

    从心理范畴看，智是认知范畴，勇是意志范畴。从知行关系上来看，智是关于知的，勇是关于行的。这里所谓“行”，包括言、行两个方面，今统谓之“行为”。所谓“勇”，就是勇于行，“言必信，行必果”（《子路》）。孔子认为，虽然知先于行（智先于勇），但是行重于知（勇重于智）。知的目的，正是为了行的。“诵诗三百，授之以政不达，使于四方不能专对，虽多，亦奚以为？”（《子路》）知识再多，不能实用也就等于没有知识。“君子名之必可言也，言之必可行也。”（《子路》）所以，勇者的境界高于智者的境界。

    在孔子看来，即便是在小人中，也不仅有智者，而且有勇者。孔子曾谈到，有一种“士”，“硁硁然小人哉”，却也能够做到“言必信，行必果”（《子路》）。又说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《子罕》）这里的“匹夫”当然属于小人范畴；“志”即意志正是勇者的心理特征。匹夫而能持志，即是小人之勇。

    孔子之论小勇，可以从两个方面来与君子之勇相比较：勇于行什么？怎样勇于行？

    勇于行什么？这是关于勇的性质问题。孔子认为，君子之勇需要以仁义礼智为规范，否则便是小人之勇、匹夫之勇。（1）勇于仁。这是最根本的标准，即勇者作为“好之者”，君子之勇者好仁，而小人之勇者却不好仁。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《卫灵公》）能做到杀身以成仁，便是君子之勇。反之，“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”（《泰伯》）好勇而不仁，那就是小人之勇。（2）勇于义。“见义不为，无勇也。”（《为政》）这是说君子应该见义勇为。见义不为，则无君子之勇（但是也可能有小人之勇）。“子谓子产：‘其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。’”（《公冶长》）这里的恭敬惠义，其实也都是义，义者，宜也。此即君子之行、君子之勇。在孔门弟子中，子路以勇著称。“子路有闻（而）未之能行，惟恐（复）有闻。”朱注：“子路闻善，勇于必行”；“若子路，可谓能用其勇矣。”（《集注·公冶长》）然而有一次，“子曰：‘道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与？’子路闻之，喜。子曰：‘由也，好勇过我，无所取材（裁）！’”朱注：“夫子善其勇，而讥其不能裁度事理以适于义也。”（同前）所以，孔子常常挫其锐气。“子路曰：‘君子尚勇乎？’子曰：‘君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。’”（《阳货》）这里，从“君子义以为上”中，有一句浅台词呼之欲出：小人利以为上。此即“君子喻于义，小人喻于利”。君子之勇尚义，小人之勇尚利。（3）勇于礼。君子不争，争而有礼。“君子矜而不争”（《卫灵公》）；“君子无所争，必也射乎？揖让而升，下而饮，其争也，君子！”（《八佾》）君子争而有节，勇而有礼。“勇而无礼，则乱。”（《泰伯》）勇而无礼，就是小人之勇了。“君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之，君子哉！”（《卫灵公》）这里也是强调的义、礼。（4）勇于智。“好勇不好学，其蔽也乱。”（《阳货》）不好学则无智，无智而有勇，是小人之勇，只会犯上作乱而已。

    怎样勇于行？这是关于勇的度量问题。前面说过，勇于行包括言和行两个方面。孔子要求“言必信，行必果”，从而要求“讷于言，敏于行”：“君子……能于事而慎于言”（《学而》）；“君子欲讷于言而敏于行”（《里仁》）。这是因为，“古者言之不出，耻躬之不逮也。”所以，君子慎于言，勇于行。反之，“巧言令色，鲜矣仁。”（《阳货》）不仅如此，孔子甚至认为，君子不仅要慎言，而且要慎行：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。”（《为政》）慎言慎行是君子之勇，妄言妄行是小人之勇。后来苏东坡认为大勇、小勇之别，在于一个“忍”字，“古之所谓豪杰之士，必有过人之节、人情有所不能忍者。匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。”（《留侯论》）小人之勇与君子之勇，在度量上是不可同日而语的。

    3．小德：小人之仁者

    从心理范畴讲，勇是意志范畴，仁是情感范畴。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《颜渊》）可见仁爱乃是一种道德情感。“唯仁者能好人、能恶人。”（《里仁》）好恶也是情感范畴。

    智者不如勇者，勇者不如仁者。“仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《宪问》）可见，仁者比勇者又高出一等境界。《述而》有一段对话，表明孔子对颜渊和子路的不同态度，可以见出孔子对仁者与勇者之境界高低的不同评价：“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是乎！’子路曰：‘子行三军，则谁与？’子曰：‘暴虎冯河、死而无悔者，无不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。’”这里，孔子赞扬了颜渊的君子之仁，嘲笑了子路的匹夫之勇。

    仁者比勇者境界高，自然比智者境界更高了。智者不一定是仁者，但仁者必定已经是智者了。孔子曾评价令尹子文“忠矣”，崔子“清矣”，但他们“未知（智），焉得仁？”（《公冶长》）所以，智是仁的一个必要条件，愚蠢的人是不能成为仁者的。“宰我问曰：‘仁者，虽告之曰：“井有仁（人）焉。”其从之也？’子曰：‘何谓其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。’”（《雍也》）仁者是明智的，而不是愚蠢的。《宪问》有一记载，是孔子比较仁者与智者之高下的：“南宫适问于孔子曰：‘羿善射，奡荡舟，俱不得其死然？禹、稷躬称，而有天下？’夫子不答。南宫适出，子曰：‘君子哉若人！尚德哉若人！’”羿、奡只是智者，禹、稷才是仁者。故孔子赞叹南宫适不仅是君子，而且是仁者。

    那么，有没有小人而仁者？孔子说过：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《宪问》）如此说来，小人之仁者就是不可能的了。其实，孔子之意未必如此。“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《里仁》）所谓“未见力不足者”，是说人人“性相近也”，按其本质来说，都是可以“求仁得仁”的。所以《雍也》记载：“冉求曰：‘非不说夫子之道，力不足也。’子曰：‘力不足者，中道而废。今女画。’”这也是说，求仁得仁，乃是人人力所能及的，自以为力不足，那是画地为牢。“民之于仁也，甚于水火。”（《卫灵公》）可见小人不仅可能仁，而且不能离却了仁。孔子这种人人可以成为仁者的思想，后来被进一步发展，孟子讲“人皆可以为尧舜”，荀子讲“涂之人可以为禹”。

    应该说，仁者作为“乐之者”，君子之仁者与小人之仁者都是“乐仁”的。但小人之仁者与君子之仁者还是有区别的。差别何在？（1）小人之乐仁是偶然的、短暂的，君子之乐仁是必然的、恒定的。 “回也，其心三月不违仁；其余，则日月至焉而已矣。”朱注：“三月，天道小变之节，言其久也，过此则圣人矣”；“此颜子于圣人，未达一间者也；若圣人，则浑然无间断矣。”（《集注·雍也》引程子、尹氏）这就是说，颜回等人已经达到了君子之仁者的境界，其中尤其是颜回，几乎接近于圣人之境。他们的共同特点，就是能够恒久地不违于仁。由此可见，有恒于仁，是君子之仁者的一个重要标志。“善人，吾不得而见之矣；得见有恒者，斯可矣。”朱注：“善人者，志于仁而无恶。”（《集注·述而》）这里孔子是说，有恒是君子之仁者的起码要求。仁而无恒，那只能算是小人之仁者。“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”朱注：“约，穷困也”；“不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。”（《集注·里仁》）其实，这里所谓“不仁者”，就是指的于仁无恒者，亦即小人之仁者。因其于仁无恒，所以“处约”亦无恒，“处乐”亦无恒。（2）小人之仁是偏颇的、狭隘的，君子之仁是中庸的、博大的。孔子认为，“中庸”是君子之仁者的又一个重要标志。所以《礼记·中庸》指出：“君子中庸，小人反中庸。”反中庸，就是偏颇：或过之，或不及。一旦偏颇，就会陷于狭隘。“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其别发左衽矣！岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”（《宪问》）这里，孔子比较了两种情况：管仲如果为公子纠而死，所谓“士为知己者死”，在孔子看来，那才算不得仁者，或者说，不过是匹夫匹妇之仁而已；现在管仲转而相桓公、霸诸侯、合天下、惠人民，这才真是君子之仁，而非小人之仁。对管仲的这种评价，孔子还说：“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死，曰未仁乎？’子曰：‘桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！’”（同前）可见孔子所谓君子“仁者爱人”，不是偏狭的爱某个人或某些人，哪怕他是自己的亲人、主人；而是“泛爱众而亲仁”（ 《学而》），即韩愈所说的“博爱之谓仁”（《原道》）。博爱才是君子之仁，否则只是小人之仁。

    4．大智：君子之智者

    君子之智者不一定是勇者，更不一定是仁者。孔子评价几个学生：“由也果”，属于勇者；“赐也达”，“求也艺”，都属于智者。（《雍也》）“孟武伯问：‘子路仁乎？’子曰：‘不知也。’又问，子曰：‘由也，千乘之国，可使治其赋也；不知其仁也。’‘求也何如？’子曰：‘求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也；不知其仁也。’‘赤也何如？’子曰：‘赤也，束带立于朝，可使与宾客言也；不知其仁也。’”（《公冶长》）在孔子看来，这几个学生高足各有所长，可以算是君子之智者或勇者，但都没有达到君子之仁者的境界。诚然，孔子讲过：“里，仁为美。择不处仁，焉得知（智）？”（《里仁》）但这并不是说智者必是仁者，因为即便“择而处仁”，也未必就已经是仁者了；这只是说君子首先必须成为智者，能够知仁、处仁，然后才有可能由好仁而乐仁，有朝一日成为仁者。“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”朱子把“不知而作”解释为“不知其理而妄作也”，又把“我无是也”理解为“谦辞”，乃自相矛盾之说（《集注·述而》）。其实，“不知而作”在这里是褒义的，是说未经智者境界便已达到勇者境界（即勇于行），孔子认为这样固然不错，但未必行得通，所以，孔子接下来讲应该多见多闻。孔子还说过：“子贡问为仁，子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”（《卫灵公》）这里的“为仁”，也首先是一个选择问题，而能够作出正确选择，正是以智为前提的。

    由此可见，智者是君子之最低境界。然而即便如此，这种起码的境界也不容易达到。“舜有臣五人，而天下治。武王曰：‘予有乱臣（能够治乱之臣）十人。’孔子曰：‘才难，不亦然乎？唐虞之际，于斯为盛，有妇人焉，九人而已。’”（《泰伯》）这是讲人才难得，圣人能拥有的君子之智者也不过数人而已。然而，由小人之智者而继续修养，可以达到君子之智者的境界。这种境界的转换，如前文所说，有两个方面：（1）从量上看，君子“艺”，小人“器”。关于“君子不器”，《子罕》记载：“达巷党人曰：‘大哉，孔子！博学，而无所成名。’子闻之，谓门弟子曰：‘吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣！’”这是有人认为孔子只博不专，孔子以“执御”（只会驾车）幽默之。小人之智偏执，为“器”；君子之智博通，为“艺”。（2）从质上看，如前所述，君子能知“义”，小人只知“利”。“樊迟问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”（《雍也》）君子之智在于从事人之所宜，这就是“君子喻于义”。而归根到底，君子之智者知仁、求仁。由于“务义”，君子之智者有时表现出一种大智若愚的境界。“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。”（《公冶长》）可见小人之智为私，乃小智，其智可及；君子之智为公，乃大智而似愚，其愚不可企及。此外，孔子又说过：“不知命，无以为君子。”（《尧曰》）孔子自称“五十而知天命”。其实，“知命”与“务民之义”也是不矛盾的，因为所谓“天命”，只不过是古人对难以掌握的自然、社会规律的一种不科学的表述。由“知命”而至于“务民之义”，就是《周易》所谓“顺天应人”的意思。

    5．大勇：君子之勇者

    君子之智者知仁而求仁，而君子之勇者则更是好仁而行仁。前面说过，勇于行包括言与行两个方面。“子贡问君子，子曰：‘先行其言，而后从之。’”（《为政》）这也就是“言必信、行必果”的意思。这是一层；再进一层，“君子成人之美，不成人之恶；小人反是。”（《颜渊》）所谓“成人之美”，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》）；所谓“不成人之恶”，就是“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）。这两个方面其实是同一个问题，就是好仁行仁。

    由知仁，则有大智；由好仁，则有大勇。“司马牛问君子，子曰：‘君子不忧、不惧。’”（《颜渊》）我们知道，孔子说过：“仁者不忧，勇者不惧。”故“不忧”谓仁，而“不惧”谓勇。由于无所谓惧，君子才能做到“杀身成仁”。这种大勇，孔子曾打过一个著名的比方：“岁寒，然后知松柏之后凋也！”（《子罕》）苏东坡所赞美的正是这种大勇：“天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒，此其所挟持者甚大，而其志甚远也。”（《留侯论》）这种大勇，不怨天，不尤人，心气和平：“求仁而得仁，又何怨？”（《述而》）这种境界是不容易达到的，“子曰：吾未见刚者。”朱注：“刚，坚强不屈之意。”（《集注·公冶长》）又说：“我未见好仁者、恶不仁者。”（《里仁》）而说到他自己，“文，莫吾犹人也；躬行君子，则吾未之有得。”（《述而》）孔子这是自谓堪为君子之智者，却不至自命为君子之勇者。

    6．大德：君子之仁者

    君子不一定是仁者，“君子而不仁者有矣夫”（《宪问》）。这是因为君子之仁者是君子的最高境界；未达到此等境界，可能只是君子之智者，或是君子之勇者。“未知，焉得仁？”（《公冶长》）未勇，亦焉得仁？所以君子之智者未必是仁者，但君子之仁者必定是智者。孔子有一番话，易致误解：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”朱子以为：“言君子所以为君子，以其仁也。”（《集注·里仁》）这就误解了孔子之意。孔子的意思并不是说君子必是仁者，而只是说君子而不仁，虽然还可以算一个君子，如智者，如勇者，但不足以“成名”。只有君子之仁者，才造次必于仁，颠沛必于仁。

    为此，孔子对君子之仁者与智者和勇者进行了比较。（1）智者不如仁者。“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《卫灵公》）智不如仁，这是显然的。“仁者安仁，知者利仁。”（《里仁》）一个“利”字，一个“安”字，这就深刻地揭示出智者与仁者的境界差别。智者只是“知之者”，知仁而求仁，却未到达“乐之者”的乐仁而安仁的境界。其要害，就在一个“利”字上：为仁而存功利之心，是意善而不是情美的境界。“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《雍也》）智者亦知仁、亦求仁，由知之而好之，由好之而乐之，几近仁者的境界。但智者毕竟还不是仁者，只能“利仁”，汲汲以求，故动，如水；而仁者能“安仁”，恬然自得，故静，如山。（2）勇者不如仁者。“骥，不称其力，称其德也。”（《宪问》）这里所讲的就是勇不如仁、力不如德的道理。《先进》有一段“吾与点”的著名故事，也是在讲勇于行不如安于仁的道理：“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：‘以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：“不吾知也！”或如知尔，则何以哉？’子路率尔而对曰：‘千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。’夫子哂之。‘求，尔何如？’对曰：‘方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使民足。如其礼乐，以俟君子。’‘赤，尔何如？’对曰：‘非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。’‘点，尔何如？’鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：‘异乎三子者之撰。’子曰：‘何伤乎？亦各言其志也。’曰：‘莫（暮）春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”表面看来，几个学生的回答一个比一个谦逊、无所作为，故而一个比一个更得孔子的赞许。其实，孔子在这里已分出境界的档次：由、求、赤，君子之勇者、有为者、好之者；点，君子之仁者、无为者、乐之者。

    仁者已经由求真向善、而达到了一种审美的境界。这种境界之美，自然随时流露出来：“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”朱注：“申申，其容舒也；夭夭，其色愉也。”（《集注·述而》引杨氏说）容舒色愉，是形容其静坐之时；至于行动之际，另是一番高妙：“君子之与天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》）融贯从容，自然而然，无往不适，无所不乐，此等境界，孔子所谓“从心所欲不逾矩”是也。这种境界，有极大的感染力：“君子之德，风；小人之德，草。草上之风，必偃。”（《颜渊》）

    7．圣智：圣人之智者

    圣人也有智、勇、仁三种境界。圣人之智者，周公足当之。据《尚书·金滕》载，周公自称“多才多艺”。孔子说：“郁郁乎文哉，吾从周。”（《礼记·檀弓下》）这里所谓“文”，正是“智”方面的事情。圣人之智者必然如周公所言“多才多艺”。孔子也这样看：“大宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之，曰：‘大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’牢曰：‘子云：“吾不试，故艺。”’”（《子罕》）大宰以孔子“多能”为圣者，即圣人之智者。这是圣人当中的起码境界，也是孔子自己努力的目标：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公！”（《述而》）可见圣智乃孔子所梦寐以求的修养境界。

    但仅仅是多才多艺，仍不足以成为圣人，前面讲过，君子之智者也多才多艺。《子罕》有一段话，道出了圣智的特征：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我扣其两端，而竭焉。”这使人想起苏格拉底的“自知自己无知”和“精神助产术”，又使人想起老子的“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为”。圣人之智不在于知“器”，而在于知“道”。用道家语言讲，圣人之智在知“道”，君子之智在知“德”；知德者一以通十，知道者一以通万。所以，小人之智少，君子之智多，至于圣人之智，则复归于寡矣。“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然。非与？’曰：‘非也。予一以贯之。’”（《卫灵公》）“子曰：‘参乎，吾道一以贯之。’参子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’参子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《里仁》）可见君子之智在多，圣人之智在一；多为末、为用，一为本、为体。曾子深知孔子圣智，而子贡却把孔子降低到了君子的水平。

    颜渊的一番感叹，说的正是君子与圣人的境界之微妙差异：“颜渊喟然叹曰：仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后！夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，末由也已！”（《子罕》）高坚前后，形容圣人之道高远微妙，“无穷尽，无方体”；博文约礼，是说孔子引之以圣人之智，诱之以圣人之仁。此境之难，孔子认为如颜渊者亦未达到：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。”（《述而》）

    圣人多能还表现为知人。“（樊迟）问知，子曰：‘知人。’樊迟未达，子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’樊迟退，见子夏，曰：‘乡也吾见于夫子而问知，子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”何谓也？’子夏曰：‘富哉，言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。’”（《颜渊》）可见所谓“知人”的本质，就是“知仁”。自己既为圣人，至少具有君子之仁者之仁，所以能知人之仁。

    8．圣勇：圣人之勇者

    舜、禹、武王，无疑都是孔子心目中的圣人；但孔子对他们的品评，却意味深长。

    前面说过，“勇”是关于意志行为的。孔子对禹的评价，正侧重于行为：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！”（《泰伯》）孔子认为，禹作为圣人，在行为方面无可指责。这就是圣人之勇者，因为他是由君子之仁者升华而成，故以行仁为宗。

    由此，孔子对舜和武王进行了比较：“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美也，未尽善也。’”（《八佾》）《韶》为舜之乐，《武》为武王之乐。朱注：“美者，声容之盛；善者，美之实也”；“舜之德，性之也，又以揖让而有天下；武王之德，反之也，又以征诛而得天下。”（《集注》）可见武王华而不实（有美之华，无美之实之善），乃圣人之勇武者，非圣人之仁德者；乃圣人之意欲者，非圣人之性情者。

    进一步看，武王究竟算圣人之勇者，还是算君子之勇者，也还颇成问题。其一，君子之勇者不必是君子之仁者，而圣人之勇者则必已是君子之仁者。孔子对舜之仁，是极为推崇的，对舜之《韶》，也是极为赞赏的：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也！’”（《述而》）而对武王之仁与否，则语焉不详。其二，圣人之圣勇与君子之大勇，有境界的差别：君子有为，圣人无为。“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己、正南面而已矣。”（《卫灵公》）后来《易传》讲“黄帝垂衣裳而天下治”，也是这个意思。此等境界，远不是武王所达到了的。当然，这种无为与道家的无为是根本不同的：道家以无为而独全其身，儒家以无为而兼济群生。

    9．圣德：圣人之仁者

    《宪问》有一段对话，是专讲从君子到圣人的过渡的：“子路问君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸？！’”其中，“修己”为本，能“安人”可谓君子，能“安百姓”则庶乎圣人了。这里有一个量的差别：“安人”只是安一些人，这只是君子之仁者；“安百姓”则是安天下，已经是圣人之仁者了。对此，孔子是有明确阐述的：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事（止）于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！’”（《雍也》）所谓“博施于民而能济众”，也就是“安百姓”。子贡问这算不算得上君子之仁者，孔子认为岂止如此，简直就是圣人之仁者了。这是最高的精神境界，孔子认为即使是尧舜这样的圣人，也未必确信自己已经达到了这种境界。[4] 可见，圣德的重要内容就是博施兼济。

    在孔子看来，圣德是一种崇高博大的审美境界：“巍巍乎，舜禹之有天下也！而不与焉。”“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之！荡荡乎，民无能名焉！巍巍乎，其有成功也！焕焕乎，其有文章！”（《泰伯》）显然，孔子是从审美的高度来把握圣人之圣德的。

  

注释：

        [1] 这种分类在孔子那里还不够成熟，因为，孔子有时以个体人格修养为划分标准，有时却仍传统地以社会地位为划分标准。

        [2]“知”读为“智”。

        [3] 此为《论语》篇目，下同。

        [4]《集注》：“病，心有所不足也。”。

　

雷滨

　首先，感谢绿野生活栏目版主对于我们组织的一系列活动给予的热情支持和帮助，但是我们也应该看到，儒学学习社（含论语）活动对于绿野朋友可能有些不合时宜，毕竟这里是一个以户外休闲为主的娱乐网站，儒学（含论语）对于我们实在是太深不可测了，同时当今功利化色彩极浓的时代，对于静心学习论语应该说是一种奢侈或者说是“浪费时间”。
当初我发起“论语大家谈”这个帖子，同时肯请版主置顶，目的就是希望藉此让更多的对此感兴趣的朋友畅所欲言，同时更为重要的是通过这一帖子使大家能在网上充分沟通对于论语的学习感悟，然而自发贴以来，反应并不强烈，而且多数回复的帖子都是我一个人搜集的内容，其他朋友对此没有给予充分的支持，尤其是我们现在儒学社的朋友，除“向左”和“竹亭词客”跟贴后，其他朋友几乎没有任何反应，小组成员尚如此，那么其他朋友可能对于这个活动更不感兴趣了。
我当初和一些热情的朋友共同组织大家学习儒学（含论语）目的是藉此让更多的朋友有所提升，然而从目前这一现状来看，论语可能确实离我们太遥远，或许我们的组织能力也存在较大缺陷和不足，为此让多数朋友失去兴趣。
因此，希望版主能将这一帖子移除置顶区，尽管当初我强烈要求其长期置顶，但是还是最终要遗憾的请求版主帮忙再将其移出，以便让更有价值，且多数绿野朋友更喜闻乐道的帖子能进入置顶区。
再次感谢版主对于我们活动的支持，祝绿野这一快乐的沟通平台越来越兴旺！

竹亭词客

希望大家能在生活中，通过不断学习来提高自己的修养。这一研讨学习我们争取继续下去...　

my1919

对于你的想法我不敢苟同，首先对于论语你了解多少，你能够解释的又有多少，我不知道，但在你的言语中，多少会让我产生一些怀疑。
儒学（含论语）对于我们并不是什么高不可测的东西，既是大家没有看过论语，我们的一言一行中也无不侵染的儒家文化，这是两千年的积淀。仁、义、理、孝，没有上过学的中国人也会做到。可见儒学并不高不可测，否则它很难能够融入世俗，在国民中根深蒂固，既是历史上有打倒孔家店，也不能奈何他什么！
雷兄要成立论语的学习小组，这个想法很好，之所以要学，并非是因为它的高深，而是我们缺乏系统地了解，很多固有的文化精华的东西在渐渐的弱化，所以有必要一部人来提倡他。
之所以在绿野会遇到困难，并非这是个户外组织，要知道玩户外的人首先是要有钱，其次要有时间，而这些有“钱”的人，多半学历层次应该较高。所以，让这部分驴友来接受论语并不困难。之所以你的组织效果不好，大概原因有二：一你的人气不够，参加绿野的活动不多，对于人的凝聚力和信任感不强。二是你自身的魅力不够，你对于论语的理解仅仅只是限于爱好，而并非精通，没有权威者的论坛，很难让人心向往之。
如果雷兄可以再好好读读论语，绝不会有此想法，你的行为我支持，你的想法有待商榷。一家之言，不敬之处见谅！